(nach K. L. Schmidt, „daß die Ekkle­siologie nichts anderes ist als Christologie",- -)

 

Offenbarung als Geschichte

in Verbindung mit R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff

herausgegeben von Wolf hart Pannenberg 1961

Zweite Auflage mit einem Nachwort

©VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN

nur als Beitrag zur Diskussion im EKD-Forum

 

 

Ab Seite 108 (Pannenberg)

Ähnliche Bedeutung scheint für eine Übergangszeit der gnostische Offenbarungsgedanke gehabt zu haben. Er war das Mittel, dort wo die apokalyptischen Voraussetzungen nicht verstanden wurden, die eschatologische Bedeutung des Christusgeschehens aus­zusagen. In der Tat muß es oft schwierig gewesen sein, die eschatologische Nähe des in Christus angebrochenen neuen Äons, in der die ältesten Christen lebten, von der pneumatischen Entweltlichung des Gnostikers zu unterscheiden. Diese Schwierigkeit bezeugen die Korintherbriefe des Paulus. Hier wie dort ging es um die Erfahrung des Endes der sichtbaren Welt, um ein. Leben aus einer neuen Wirklichkeit, verbunden mit der Erkenntnis des wahren Gottes.

Schon Paulus bemerkte jedoch bald einen tiefen Gegensatz zwischen Christusbotschaft und gnostischem Erlösungsmysterium. Dieser Gegensatz kann hier nicht in voller Breite dargelegt werden. Es muß die Feststellung genügen, daß gerade auch der gnostische Offenbarungsgedanke (der technisch durch das Wort (paveqovv zum Ausdruck kommt) dem biblischen Offenba­rungsverständnis in mehrfacher Hinsicht fremd gegenübersteht:

1. Für gnostisches Denken ereignet sich Offenbarung als direkte Mitteilung, als Erscheinung des himmlischen Pneuma durch den Offenbarer. Dagegen ist das biblische Denken durch den Gedanken der indirekten Offenbarung Gottes aus seinem Geschichtshandeln gekennzeichnet.

2. Für gnostisches Denken ergeht die Offenbarung nicht an den Nus, sondern übersteigt die Fähigkeiten des Nus und wendet sich nur an das Pneuma bzw. — in christlicher Gnosis — an die analog dem gnostischen Pneuma verstandene Pistis (Diogn 8,5; 10,1; 11,2). Die Offenbarung des biblischen Gottes hingegen erweist sich vor aller Augen, für alle Völker, ist kein nur wenigen vorbehaltenes Geheimwissen.

3. Das gnostische Offenbarungsverständnis haftet am Erscheinen des Göttlichen im Menschlichen. Daher konzentriert sich das Interesse der gnostisch beeinflußten Theologie, gerade auch in ihrer eigenen antignostischen Wendung, auf die Inkarnation. Gerade indem gegen die Gnosis daran fest­gehalten wird, daß der Offenbarer wirklich in die menschliche Existenzweise eingegangen, mit einem bestimmten Menschen identisch geworden ist, zeigt sich die Abhängigkeit von der gnostischen direkten Konzeption der Offenba­rung. Dagegen konzentriert das biblisch-geschichtliche Verständnis der Offenbarung sich auf das Geschick Jesu, auf seine Verkündigung, sein Kreuz, seine Auferweckung; denn an diesem Geschick hat Gott sich als Gott erwiesen.

Trotz dieser schwerwiegenden Gegensätze konnte die christliche Ver­kündigung die Universalität und Endgültigkeit der Offenbarung Gottes im Geschick Jesu Christi weitgehend durch gnostische Offenbarungsvorstellungen aussagen. Als der, an dessen Geschick Gott in endgültiger Weise sich selbst erwiesen hat, ist Jesus Christus ja in der Tat der Offenbarer des höchsten

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Gottes, von dem die Gnosis sprach, und vermittelt Anteil an einem Leben, das nicht von dieser Welt ist. Als eschatologische Offenbarung Gottes kann er durchaus auch „das Wort, in dem Gott sein Schweigen brach" heißen, wie bei Ignatius, und als Erscheinung des Göttlichen im Menschlichen verstanden werden, wie es in Umbildung gnostischen Offenbarungsdenkens die altkirch­liche Christologie getan hat. Selbst die Heimlichkeit gnostischen Offenbar­werdens im widergöttlichen Kosmos kann als Ausdruck für die Indirektheit der eschatologischen Offenbarung des Gottes Israels im Widersinn des Kreuzes Jesu dienen. Die Züge gnostischen direkten Offenbarungsverständnisses, die im Neuen Testament zu finden sind, dürfen also nicht ohne weiteres als Ab­gleiten vom israelitisch-urchristlichen Offenbarungsgedanken gewertet werden. Die Assimilation der Gnosis durch die urchristliche Theologie, die natürlich zumeist als kaum bewußt vollzogener Vorgang zu denken ist, hat faktisch die Funktion gehabt, den Gott, der Jesus auferweckt hat, als den Gott nicht nur der Juden, sondern auch der Heiden erkennbar werden zu lassen.

Aber es darf nicht übersehen werden, daß die Aneignung gnostischer, ur­sprünglich auf eine direkte Offenbarung weisender Vorstellungen nur von der Grundlage des geschichtlichen Erweises der Gottheit Gottes im Geschick Jesu Christi her theologisch zu rechtfertigen ist. Auch die Inkamationstheologie, die zweifellos im gnostischen Offenbarungsgedanken eine ihrer Wurzeln hat, kann nicht selbständige Basis des theologischen Denkens sein, sondern ist als Interpretament des geschichtlichen Selbsterweises Gottes im Geschick Jesu von Nazareth — in seinem irdischen Wirken, seinem Kreuz und entscheidend in seiner Auferweckung — zu verstehen. In diesem Sinne ist der Inkarnations­gedanke unersetzlich. Er bringt die Bewegung des Offenbarwerdens Gottes und ihr Zum-Ziele-Kommen in dem einen Menschen Jesus von Nazareth zum Ausdruck, die Bewegung von der fernen Majestät Gottes zu ihrer für alle Zeiten offenbaren Nähe im Christusgeschehen. Die Erkenntnis der Inkarnation ist ein letztes Resume der Offenbarungsgeschichte des Gottes Israels. Man kann dieses Verhältnis nicht ohne weiteres umkehren und den Offenbarungsbegriff ^ aus dem Inkarnationsgedanken verstehen wollen. Zu welchen Zweideutig­keiten ein derartiges Verfahren führen kann, mag man sich am Beispiel der spekulativen Theologie Hegels und seiner Schüler, aber auch an der mono-physitischen Gefährdung der alten alexandrinischen Christologie, veranschau­lichen.

Eine letzte Frage stellt sich noch im Blick auf das Verhältnis von Offen­barung und Wort. Erschöpft sich diese Beziehung etwa darin, daß „Wort Gottes" ein aus der Gnosis als Interpretament des Offenbarungsgeschehens übernommener Begriff ist, wie bei Ignatius ? Dem steht die weite Verbreitung der Bezeichnung Wort Gottes in den urchristlichen Schriften entgegen. Aber was hat diese Bezeichnung und was haben ihre alttestamentlichen Wurzeln mit Offenbarung zu tun?

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7. These: Das Wort bezieht sich auf Offenbarung als Vorher­sage, als Weisung und als Bericht.

Die zusammenfassende Bezeichnung der Geschichtsoffenbarung als „Wort" Portes im gnostischen Sinne direkter göttlicher Selbstmitteilung darf nicht verwechselt werden mit der vielfältig verzweigten Beteiligung durch Gott lutorisierter Worte am konkreten Vollzug der Offenbarungsgeschichte selbst.

Geschichte fügt sich nie aus sogenannten bruta facta zusammen. Als Men-jchengeschichte ist ihr Geschehen immer schon mit Verstehen verflochten, n Hoffnung und Erinnerung, und die Wandlungen des Verstehens sind selbst 3-eschichtsereignisse. Beides läßt sich schon in den anfänglichen Begebenheiten ;iner Geschichte nicht trennen. So ist Geschichte immer auch Überlieferungs-3-eschichte, und selbst die Naturereignisse, die in die Geschichte eines Volkes angreifen, haben ihre Bedeutung nicht außerhalb ihres positiven oder nega-iven Bezugs zu den Überlieferungen und Erwartungen, in denen seine Men­schen leben. Die Ereignisse der Geschichte reden ihre eigene Sprache, die Sprache der Tatsachen, aber diese Sprache wird nur im Kontext des Überliefe-:ungs- und Erwartungszusammenhangs hörbar, in den hinein die Begebenheiten sich ereignen. Wir haben diese Verflechtung am Beispiel der Auferweckung Jesu näher ins Auge gefaßt.

Die biblischen Überlieferungen werden nun auf denselben Gott, der die Ereignisse der Geschichte wirkt, zurückgeführt. Inwiefern, das ist unsere Frage, beziehen sich die vom Gott Israels und Jesu von Nazareth autorisierten Worte auf die Ereignisse der von ihm gewirkten Geschichte? Inwiefern bilden sie den Kontext dieser Ereignisse? Die drei im folgenden behandelten Funk­ionen von Gott her ergehender Worte in der Offenbarungsgeschichte beant­worten diese Frage nicht erschöpfend. Es dürfte sich dabei aber um die wich­igsten Aspekte des Verhältnisses von Wort und Offenbarung handeln.

1. Wort Gottes als Verheißung. — Israel hat den Selbsterweis Jahwes in den Begebenheiten seiner Geschichte zumeist als Bestätigung vorausgegangener Verheißungs- oder Drohworte erfahren. Dennoch ist das prophetische Wort für sich noch nicht der darin angekündigte Selbsterweis Jahwes. Wenn es auch in Visionen und Auditionen empfangen ist: diese sind ja nicht als direkte Selbstenthüllung Gottes zu verstehen. Erst die Weise, wie Gott seine Verheißungen erfüllt, macht seine Gottheit offenbar. Obwohl also das prophetische Wort der Geschichtstat vorausgeht, und obwohl diese gerade durch die ihr im Namen Jahwes vorhergegangene Ansage als Tat Jahwes erkennbar ist, wie es besonders Deuterojesaja immer wieder hervorgehoben hat, so macht doch erst Jahwes „Aufrichten" des prophetischen Wortes ihn offenbar. Das Geschichte ansagende Wort der Propheten wird noch in der Apokalyptik und in Jesu Verkündigung der nahe bevorstehenden Königsherrschaft Gottes fortgesetzt.


2. Wort Gottes als Weisung. — Bereits das alttestamentliche Referat hat gezeigt, daß das israelitische Gottesrecht die Autorität Gottes, das Wissen von der Gottheit Jahwes und also seinen Selbsterweis, als anderweitig gegeben voraussetzt. Gesetz und Gebot folgen aus dem göttlichen Selbsterweis, sie haben nicht selbst Offenbarungscharakter; es sei denn insofern, als die Tat­sache, daß Jahwe Recht setzt, wie seine übrigen Taten indirekt zeigt, wer er ist. Dieser Sprachgebrauch setzt sich im Urchristentum fort, indem nicht nur das alttestamentliche Gesetz, sondern auch gelegentlich Weisungen Jesu als Wort Gottes charakterisiert werden. Die Autorität Jesu als Träger der Autorität Gottes selbst ist dabei immer schon vorausgesetzt.

3. Wort Gottes als Kerygma. — Während die beiden ersten Funktionen des Wortes als Wort Gottes innerhalb der Gott offenbarenden Geschichte aus dem Sprachgebrauch des Alten Testamentes ins Urchristentum hineinreichen, findet sich die dritte erst im Neuen Testament. Das ist bedeutsam. Es handelt sich hier um das von der eschatologischen Offenbarung Gottes herkommende Wort.

„Wort Gottes" bezeichnet im Neuen Testament ganz überwiegend das Wort der apostolischen Verkündigung. Die Botschaft der Apostel heißt Wort Gottes, insofern sie nicht aus menschlichem Antrieb ergeht, sondern durch Gott selbst, entscheidend durch die Erscheinungen des auferweckten Jesus (Gal l, 12 und 15f.), in Bewegung gesetzt worden ist (l Thess 2,13). Sie ist näher zu verstehen als Bericht von dem Geschehen, in welchem Gott offenbar ist, als Bericht vom Geschick Jesu. Das zeigen Genitivbestimmungen wie Wort vom Kreuz, Wort der Versöhnung, sowie der parallele Gebrauch der Be­zeichnungen Wort Gottes und Evangelium. Von diesem Geschehen des escha­tologischen Selbsterweises Gottes kann man nun allerdings nur so sachgemäß „berichten", daß man es in jeder Sprache und Vorstellungswelt und in jede Situation hinein als die entscheidende Heilstat Gottes verkündigt. Als distan­ziert neutrale Chronik wäre der „Bericht" von diesem Geschehen gerade nicht sachgemäß. Eben als Bericht ist das apostolische Wort wesentlich Verkün­digung.

Als Bericht von der Offenbarung Gottes im Geschick Jesu ist das Ergehen des Kerygmas selbst ein Moment im Vollzug des Offenbarungsgeschehens. Der Selbsterweis Gottes vor allen Menschen ist ohne die universale Kund­machung nicht zu denken. Aber das Kerygma ist nicht für sich selbst Offen­barungsrede, etwa in seinem formalen Charakter als Ruf19. Das Kerygma ist ausschließlich von seinem Inhalt her zu verstehen, von dem Geschehen, das es berichtet und expliziert. Das Kerygma bringt nicht noch etwas zum Geschehen hinzu. Die Ereignisse, in denen Gott seine Gottheit erwiesen hat, sind als

19 In seiner Auseinandersetzung mit H. Schlier hat U. Wilckens gezeigt, daß der Ruf­charakter das christliche Kerygma noch nicht von gnostischer Offenbarungsrede unter­scheidet und daß dieser Unterschied allein vom Inhalt der apostolischen Botschaft her zu bestimmen ist (Kreuz und Weisheit, in: KuD 3, 1957, 77—108, bes. 97ff.).


solche innerhalb ihres Geschichtszusammenhanges selbstevident. Es bedarf keiner inspirierten Interpretation, die — das Geschehen ergänzend — es erst als Offenbarung erkennbar machen würde. Es trifft nicht zu, wie Richard Rothe behauptet hat, daß die äußere Kundgabe der Manifestation durch eine Inspiration ergänzt werden müsse, um als Manifestation Gottes erkennbar zu sein. Ebenso falsch ist die von Ludwig Ihmels 1910 aufgestellte These, daß die äußere Manifestation durch eine „Wortoffenbarung" ergänzt werden müsse. Das Wort des Kerygma ist eben nicht selbst erst das eigentliche Offenbarungs­geschehen, sondern es ist ein Moment des Offenbarungsgeschehens, indem es von dem eschatologischen Ereignis berichtet, das in sich selbst suffizienter Selbsterweis Gottes ist, der zur allgemeinen Kundmachung treibt und durch sie allenthalben expliziert wird.

Auch die Verkündigung der Kirche hat daher nicht den Charakter einer besonderen Wortoffenbarung. Die Predigt ist nicht als Ereignis für sich Offenbarung, sondern sie ist Bericht von der offenbarenden Geschichte und Explikation der in dieser Geschichte implizierten Sprache der Tatsachen. Auch hier gilt: Gerade als Bericht von diesem Geschehen ergeht die Predigt als Auf­ruf und Zuspruch in jede Situation hinein.


V. Das Offenbarungsproblem im Kirchenbegriff

Von Trutz Rendtorff

/. Der Kirchenbegriff als theologische Standortbestimmung

Die Erörterung des Kirchenbegriffs in den letzten Jahrzehnten der theolo­gischen Arbeit hat weniger den Charakter der Behandlung eines dogmatischen Einzelproblems; sie bringt vielmehr auffallend häufig den theologiegeschicht­lichen Standort in seiner Besonderheit zusammenfassend zur Sprache. Zu­gleich nimmt der Kirchenbegriff eine Schlüsselstellung in der theologischen Er­fassung der Offenbarung als gegenwärtiger Wirklichkeit ein. Die folgenden Erwägungen beschäftigen sich deshalb mit dem Kirchenbegriff hinsichtlich seiner Stellung im Zusammenhang des Offenbarungsverständnisses, wobei der besondere Aspekt auf den gegenwärtigen Zusammenhang mit der Offenba­rung, wie er im Kirchenbegriff theologisch erfaßt werden kann, im Vorder­grund steht.

Die besondere Rolle des Kirchenbegriffs in der gegenwärtigen Erörterung tritt sogleich in Erscheinung bei einer kurzen Orientierung über die epochale Bedeutung, die ihm heute beigelegt wird. Unsere Zeit, so wird behauptet, habe eine „Wiederentdeckung der Kirche" erlebt, die Kirche sei „in unserer Zeit wieder als Wirklichkeit erfahren worden"1. Mit dieser „Wiederentdeckung" der Kirche verbindet sich zugleich auch das spezifische Bewußtsein der gegenwärtigen Theologie als eines fundamentalen theologischen Neuanfangs, der sich im geistes- und theologiegeschichtlichen Erfahrungshorizont in einer Weise auslegt, die diese Erneuerung über den unmittelbaren historischen Zusammenhang hinaushebt und nur den „klassischen" Zeiten des Christen-

1 O. Weber, Versammelte Gemeinde, Neukirchen 1949, 8; in gleichem Sinne H. E. Weber, Theologisches Verständnis der Kirche, ThLZ 1948, 450; G. Wehrung, Kirche nach evangelischem Verständnis, Gütersloh 1947, 7; übereinstimmend auch K. D. Schmidt und J. R. Nelson in: EKL II, 624 und 634, ferner E. Kinder, Der evangelische Glaube und die Kirche, Berlin 1958, 11 f.; A. Fridrichsen bezeichnet zudem „die Entdeckung der Rolle der Kirche im Urchristentum als das größte Ereignis innerhalb der Exegetik unserer Generation" (zit. nach A. Nygren, Christus und seine Kirche, Göttingen 1956, 9), vgl. dazu F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche, Köln 1946; Ernst Wolf fragt, ob mit dem neuen Kirchen­verständnis sich vielleicht AFC Vilmars Prophetie erfülle, die Lehre von der Kirche werde erst noch „erlebt" werden, Bärmen-München 1957, 129.


tums,  dem ursprünglichen biblischen Zeugnis und dem reformatorischen Bekenntnis vergleichbar sein läßt2.

Die Verknüpfung jenes im Horizonte geschichtlicher Erfahrung gewonnenen epochalen Selbstbewußtseins, so allgemein seine Explikation auch durchweg bleibt, mit dem Kirchenbegriff legt sich durchaus nahe. Denn mit der Erör­terung des Kirchenbegriffs kommt die Problematik der konkreten Existenz dessen, was Gegenstand der Theologie und Inhalt des Glaubens ist, zur Sprache. Das betonte Hervortreten des Kirchenbegriffs in der gegenwärtigen Theologie zeigt deshalb noch keineswegs eine Intensivierung der Ekklesiologie im Sinne der dogmatischen Tradition an, sondern macht zunächst nur darauf aufmerksam, daß hier die Problematik der konkreten Existenz, mit der der Zusammenhang christlichen Daseins in der Welt zugleich als Bestimmung des theologischen Standortes im Horizonte der Geschichte fixiert wird, mit dem Kirchenbegriff verbunden wird, der m dieser allgemeinen Hinsicht den Begriff des Christentums weitgehend abgelöst hat. Diese Ablösung ist bereits ein Hin­weis darauf, daß der Versuch unternommen wird, die verschiedenen theolo­gischen Aspekte, die jener allgemeinen Orientierungsproblematik angehören, mit dem gleichen Ansatz zu bewältigen, der die dogmatische Lehre von der Kirche bestimmt, die-es mit der Heilsgegenwart des Christusgeschehens zu tun hat. Die dabei intendierte einheitliche theologische Aussage vollzieht sich so als Konkretion des Offenbarungsverständnisses am Kirchenbegriff. Der be­sondere Charakter dieser Tendenz auf eine durchgehend einheitliche theologi­sche Konzeption kann deshalb in der Durchführung am Kirchenbegriff ab­geklärt werden.

Wichtigstes Merkmal der neuen Auseinandersetzung um den Kirchenbegriff ist die Betonung der Andersartigkeit der Kirche gegenüber der Welt. Die Kirche „ist unter uns wieder als die andere Wirklichkeit erfahren worden, grundlegend anders gegenüber der Wirklichkeit der Völker und Gesellschaftsformen dieser Welt"3. Diese Betonung der prinzipiellen Andersartigkeit und Besonderheit der Kirche, die sie an ihrer vorgängigen Differenz zu aller als Welt erfahrbaren Wirklichkeit auslegt, ist die gemeinsame Grundüberzeugung der dialektischen Theologie4, aber bestimmt auch darüber hinaus ganz allgemein den theolo­gischen Verständnishorizont der gegenwärtigen Diskussion. Dabei ist wichtig, daß der Nachweis der Andersartigkeit der Kirche in der Regel nicht in der Er-

2 So z.B. H. E. Weber a.a.O.: „In einer seit langem sich vorbereitenden Entladung der Krise ist uns ein neues Durchbrechen zum Evangelium der richtenden Gnade geschenkt. . . Es war ein verheißungsvoller Neuanfang, daß in der Theologie ein neues Verstehen für die Wirklichkeit der Kirche durchbrach" und die Aufgabe ergriffen wurde, „mit dem Schlüssel des reformatorischen Bekenntnisses das biblische Zeugnis für den Dienst des Wortes der Gegenwart zu erschließen" (450f.); vgl. ferner als charakteristische Äußerung der Zeit nach 1933: „Was wir erleben ist nichts Geringeres als der Neubruch der reforma­torischen Kirche . . . Dieses Kirchentum, von dem wir herkommen, zerbricht und zer­schmilzt in der Feuerglut Gottes" (zit. nach K. Kupisch, Dahlem 1934, EvTheol 1959, 500).

3  O. Weber, a.a.O. 8.

4 Vgl. etwa E. Thurneysen, Christus und die Kirche, ZZ 8, 1930, 177ff., bes. 181 f.


örterung der besonderen ekklesiologischen Thematik erbracht wird; auch der Hinweis darauf, daß die Kirche als Kirche der natürlichen oder wissenschaft­lichen Erkenntnis nicht zugänglich gemacht werden kann, vollzieht sich meist mit stereotypen Wendungen, in denen soziologische, psychologische, aber auch historische Kategorien abgelehnt werden, ohne daß in eine Erörterung des Bedeutungsgehaltes der damit ermöglichten Einsichten eingetreten würde. Die Vorstellung von der Andersartigkeit der Kirche bringt vielmehr zum Aus­druck, daß ihr theologischer Begriff durch das Verständnis der Offenbarung vorgängig und prinzipiell entschieden ist. Die Kirche erscheint als Offenba­rungsrealität5 in einem Sinne, der den Nachweis ihrer Besonderheit in ihrem eigenen Zusammenhang gar nicht erst zuläßt. Die strenge Ableitung des Kirchenbegriffs ausschließlich aus dem Offenbarungsverständnis kann als ihren konsequentesten Vorläufer in der Neuzeit Hegel6 benennen, der die Kirche unter dem Aspekt der Vollendung der Offenbarung im Geist der Gemeinde auffaßte. Doch findet sich bei ihm nicht die besondere Wendung zu der betonten prinzipiellen Andersartigkeit der Kirche.

Ist die Andersartigkeit als theologische Grundbestimmung für den Kirchen­begriff vorgegeben, so wird andererseits dies Offenbarungsverständnis im Zusammenhang der Kirche konkret, und zwar an der grundsätzlichen Unter­scheidung zwischen der faktischen, historischen Kirche, für die man gern den Ausdruck „Kirchentum" wählt, und der Kirche des Wortes oder Jesu Christi, wobei die ja immer als Problem empfundene Spannung zwischen der empiri­schen Kirche und der Gegenwart Christi in seiner Gemeinde hier auf ihre prinzipielle Differenz hin zugeschärft ist, die dann den Anstoß zu ihrer nach­träglichen Vermittlung gibt. Die Differenz erscheint dabei konstitutiv für den theologischen Ansatz, so daß die faktische Kirche für deren theologisches Verständnis keinen Anhalt bietet. Die Wiederentdeckung der Kirche ist in diesem Zusammenhang gleichbedeutend mit ihrer theologischen Neuschaffung. Dies grundsätzliche Abheben von der faktischen, historischen Kirche und die Gewinnung des theologischen Verständnisses „von innen her" hat ja gleich­falls seine Vorläufer, nicht zuletzt im Idealismus. Schleiermacher beginnt seine Erörterung der Kirche in der vierten der Reden über die Religion mit der Ankündigung: „Laßt uns den ganzen Begriff der Kirche einer neuen Betrach­tung unterwerfen und ihn vom Mittelpunkt der Sache aufs neue erschaffen, unbekümmert um das, was bis jetzt davon wirklich geworden ist, und was die Erfahrung darüber an die Hand gibt."'Das so anhebende Verständnis der Kirche ist zugleich immer Kritik an der Kirche, auch wo diese nicht im ein­zelnen durchgeführt wird, wobei das Kennzeichen dieser Kritik ist, daß sie sich nicht an bestimmten, konkreten geschichtlichen Fragestellungen ausweist,

5 So auch E. Wolf, a.a.O. 11: „Es geht hier um den Offenbarungsbegriff von Kirche, mithin um die Kirche des Glaubens" (125); vgl. E. Kinder, a.a.O. 11.

6 Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, 191 ff. und 308ff. = Werke hrsg. v. H. Glockner, Bd. 16.

7 Reden über die Religion, 176.


sondern die Vorhandenheit von Kirche überhaupt meint8. Die Bewährung der Behauptung der Andersartigkeit der Kirche bildet jedenfalls kein selbständiges Problem, da sie selbst in ihrem Recht durch die Konfrontation mit der Wirk­lichkeit nicht mehr in Frage gestellt werden kann.

Die Verunsicherung der Kirche im geschichtlichen Zusammenhange der Gegenwart wird so im theologischen Verständnis aufs äußerste zugespitzt und hat in ihm ihre dauerhafteste Grundlage. Das ließe sich im einzelnen besonders deutlich nachweisen in der theologischen und kirchlichen Entwicklung der letzten 15 Jahre, wo die inzwischen in ihren Grundlagen kaum noch reflek­tierte theologische Ausgangsbasis zu einer verbindlichen allgemeinen Haltung geworden ist und in der nun wieder in den Vordergrund tretenden sozial­ethischen und kirchensoziologischen Thematik zu schwerwiegenden Aporien führt. Denn das Verständnis der Andersartigkeit ist aus seinem historischen Gegenüber, an dem es in der Anfangsphase der dialektischen Theologie aus­gebildet worden ist, schon längst gelöst und zu einem statischen Struktur­verhältnis formalisiert, für das die Differenz zur Welt theologisch als eine Gegebenheit erscheint, die die Grundlage für den nunmehr erstrebten missio­narischen und ethischen Rekurs in die Welt unter seinen vielfachen Aspekten abgibt. Der neue Kirchenbegriff, der zunächst die theologische Vergewisse­rung des Glaubens in seiner Besonderheit leistete, tritt dann aber als theolo­gische Preisgabe eines einheitlichen Weltverständnisses ins Bewußtsein. Diese Einheit kann nur noch in der Gestalt des ethischen Appells als Aufgabe ihrer Hervorbringung in den Blick kommen. So drängt heute alles auf eine neue Vermittlung, die aber nicht wiederum auf dem Boden jener prinzipiellen Andersartigkeit gelingen kann, sondern deren theologische Grundlage selbst zur Erörterung stellen muß. Wir setzen dazu nicht bei dem Offenbarungs­begriff ein, der der Vorstellung von der Andersartigkeit zu Grunde liegt, sondern fragen genauer, im Sinne des hier gewählten Aspektes, nach dem theologischen Zusammenhang, in dem der Kirchenbegriff zu der Christus­offenbarung steht, zumal die eigentliche Problematik gerade in der begriff­lichen Fassung eben dieser Relation zu sehen ist.

2. Das dogmatische Problem des Kirchenbegriffs

Der dogmatische Gehalt des theologischen Kirchenbegriffs ist nach all­gemeiner Überzeugung aus der engen und konsequenten Verbindung der Ekklesiologie mit der Christologie zu entwickeln. In ihrem Zusammenhang ist auch der Ansatz für eine Bestimmung des Verhältnisses von theologischem Begriff und historischer Realität der Kirche zu suchen. Eine allgemeine, unqualifizierte Rede von der „Geschichtlichkeit" aller Wirklichkeit, mit der

8 So am schärfsten K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, Ges. Vorträge I, München 1925, 64f. und 84f., und besonders Römerbrief 1921, 314ff. u.ö.

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häufig eine Synthese im Kirchenbegriff angestrebt wird, vermag demgegen­über die bestehenden Aporien nur zu verdecken.

Wir verdeutlichen uns zunächst den Sachverhalt, der sich aus einer strengen Verbindung des Kirchenbegriffs mit dem Christusgeschehen ergibt. Bekannt­lich hat K. L. Schmidt wohl zuerst den Zusammenhang auf die Formel zu­gespitzt, „daß die Ekklesiologie nichts anderes ist als Christologie"9. Der Sache nach aber ist dies theologische Gefalle als dogmatischer Grundsatz auch in der Tradition weithin anerkannt und in verschiedener Weise durchgeführt worden. Die besondere Zuspitzung allerdings, die in der zitierten Formu­lierung intendiert ist, stellt einen eigenen, neuen Aspekt dar, der nicht nur, wenn auch am konsequentesten bei Barth durchgeführt worden ist10. Wir haben es hier also mit der inhaltlichen Thematik zu tun, die formal als die Andersartigkeit der Kirche und methodisch in ihrer Verankerung im Offen­barungsverständnis bereits zur Sprache gekommen ist. Die Explikation dieses Zusammenhanges muß sich deshalb als besonders wichtig erweisen.

Zunächst muß präzisiert werden, welches theologische Gewicht sich mit der Neubestimmung des Aspektes auf die Kirche verbindet. Das Wesen der Kirche kann nicht im Blick auf sie selbst zureichend erfaßt werden11, sondern theolo­gisch nur als ihre Einheit und ihr Zusammenhang mit dem Christusgeschehen zur Sprache kommen. Damit ist im Prinzip jenen ekklesiologischen Konzep­tionen der Boden entzogen, die in der Analyse der Struktur der Kirche selbst, sei es in der Unterscheidung von Sichtbarkeit oder Unsichtbarkeit, Wesen und Erscheinung, Institution und Gemeinde oder Einzelner und Gemeinschaft ihren Ansatz nehmen. An die Stelle dieser Erörterungen, die die Kirche als eine Gegebenheit voraussetzen und ihre innere Zusammensetzung unter­suchen, tritt damit die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von Kirche überhaupt, indem der Zusammenhang mit dem Christusgeschehen oder auch umgekehrt dessen Gegenwart in der Kirche selbst zur Diskussion steht. Diese Fragestellung aber ist, wenn sie nicht im Sinne einer supranaturalen Relation beantwortet werden soll, ganz offensichtlich nur im Blick auf den geschicht­lichen Zusammenhang der Kirche mit dem Christusgeschehen aufzunehmen. Die genaue Bestimmung dieses Zusammenhangs der Kirche mit Christus gibt den angemessenen Horizont der Erörterung ab. Seine Problematik steht in der Konsequenz des modernen geschichtlichen Denkens. Dies wird sofort deut­lich, wenn man sich in großen Umrissen die tiefgreifende Wandlung vor Augen führt, die sich damit gegenüber der Tradition vollzieht.

Sehr verkürzt läßt sich diese Tradition folgendermaßen charakterisieren12: Der vorreformatorischen Lehre von der Kirche, die sich endlich vor allem in

9 ThWNT III, 515.                                                 10 KD I/l, 31. 41. 49 u.ö.

11 E. Kinder spricht deshalb von „indirekter Ekklesiologie", a.a.O. 18.

12 Aus der Literatur  verweise ich auf R. Seeberg, Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche, Erlangen 1885, und E. Altendorf, Einheit und Heiligkeit der Kirche = Arbeiten zur Kirchengeschichte 20, Berlin 1922.

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der Auseinandersetzung mit dem Donatismus (http://de.wikipedia.org/wiki/Donatismus) konsolidiert hat, ist die Frage nach dem Wesen der Kirche direkt verbunden mit der Bestimmung ihrer inneren und äußeren Einheit. Die Auseinandersetzung um die Einheit der Kirche gibt als solche auch die Klärung des Zusammenhanges der Christen mit der Heilsoffenbarung. Diese Einheit der Kirche würde, wenn sie mit dem in der Folge des göttlichen Heilshandelns stehenden Verhalten der Christen direkt verbunden wäre, jede Kontinuität verlieren. Der antidonatistische Kirchenbegriff Augustins löst das Problem, indem die Scheidung der Personen, die de facto, aber im Verborgenen vorhanden ist, dem zukünftigen Gericht vorbehalten bleibt, die Einheit der Kirche der Weltzeit aber durch die objekti­ven Heilsgüter der Kirche, vorab Amt und Sakrament, gewährleistet ist, in denen das Heilswerk Christi Dauer hat. Uns interessiert hier vor allem, daß offenbar die Frage nach dem Zusammenhang der jeweils gegenwärtigen Kirche mit dem Christusgeschehen, anders ausgedrückt die praesentia Christi selbst in Christi corpore, quod est ecclesia, prinzipiell nicht zum Problem wird. Die Ekklesiologie entfaltet sich vielmehr an der Frage, in welcher Weise diese Gegenwart konkret verfaßt ist und als Einheit der Kirche die Möglichkeit der Heilsteilhabe sichert. Dagegen bringt das reformatorische Denken hier einen neuen Akzent, den wir ebenfalls nur ganz kurz andeuten, indem wir auf den Skopus der Formulierung von CA VII hinweisen, der bekanntlich in der Einleitungs-Formel zum Ausdruck kommt: quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit, „Daß alle Zeit müsse eine heilige christliche Kirche sein und bleiben". Der Horizont der Fragestellung ist hier die Einheit der Kirche in der Zeit und was diesem Zusammenhang Ständigkeit gibt. Die Erörterungen der Tradition werden hier in neuer Weise aufgenommen, indem die Vergewisserung des Heils ausschließlich mit den Faktoren verbunden wird, die die Einheit der Kirche im spezifisch theologischen Sinne garantieren. Der leitende Aspekt geht auf die Mittel der Gewährung der Teilhabe am und der Teilgabe des Heils selbst; das Heilswerk Christi aber ist in seiner wirksamen Gegenwart fraglos verbürgt. Das Problem des Zusammenhanges gegenwärtigen Glaubens mit dem Christusgeschehen konzentriert sich um die richtige Bestimmung der Weisen der Heilsteilhabe. Rückschauend läßt sich sagen, daß die Einheit dieses Zusammenhanges der Kirche vom Christusgeschehen her nicht fraglich ist und also von dessen Gegenwärtigkeit her auch nicht erörtert werden muß. Insofern kann nan sagen, daß für unser heutiges Verständnis der reformatorische Kirchenbegriff durchaus mit der Ekklesiologie der alten Kirche auf einer Linie liegt. Die Frage nach dem Zusammenhang der Kirche mit Christus wird vielmehr erst in ihrer grundsätzlichen Bedeutung ins Bewußtsein gehoben durch das neuzeitliche ge­schichtliche Denken; für dieses muß ja die Abgeschlossenheit der Gottesoffenbarung im historischen Sinne von entscheidender Bedeutung werden. Damit aber wird die Frage nach dem Zusammenhang der Kirche mit Christus radikalisiert, indem dieser Zusammenhang als geschichtlicher die Realität gegenwärtigen Glaubens in seiner Bestimmtheit durch das Christusgeschehen ausmacht, wie


nun gesehen werden kann. In dieser Problematik, die den Zusammenhang gegenwärtigen christlichen Daseins als Kirche mit dem sie begründenden Christusgeschehen als den der Geschichte erkennen läßt, haben wir deshalb auch die Wurzel der die Gegenwart bestimmenden und für ihr Selbstbewußt­sein repräsentativen Frage nach der Kirche zu sehen. Es sei nur an Schleier­macher erinnert, der die daraus entstehenden Probleme zuerst systematisch zusammenzufassen sucht, in dessen Glaubenslehre13 das Gesamtleben der Ge­meinde den durchgängigen theologischen Zusammenhang zwischen dem ursprünglichen Gottesbewußtsein Jesu und seiner Wirkung auf die religiöse Natur des Menschen als konkreten, geschichtlichen bestimmt, dessen Glaubens­lehre im wesentlichen eine Explikation dieses Gesamtlebens ist; deshalb ist Schleiermacher im 19. Jahrhundert auch als „kirchlicher" Theologe gefeiert worden. Und das neuorthodoxe Luthertum der Folgezeit, dessen Theologie sich als „Bücher von der Kirche" vorstellte, schloß sich wenigstens an diesem Punkte durchaus an Schleiermacher an und sah das entscheidende Problem der Kirche gerade in der Sicherung der „Fortpflanzung" der Wirksamkeit Jesu, also in der Frage nach ihrem geschichtlichen Zusammenhang14, wobei selbst­verständlich eine genauere Untersuchung der Tatsache Rechnung zu tragen hat, daß die Tragweite des geschichtlichen Aspektes hier erst nur implizit und in Ansätzen bewußt geworden ist. So ist die Frage nach der Kirche auch ganz abgesehen von den Auseinandersetzungen um die kirchliche Verfassung, zwischen Konfession und Union, schon im 19. Jahrhundert immer wieder als Leitthema der theologischen Arbeit angesehen worden. Während so die Expli­kation des geschichtlichen Zusammenhanges mit Jesus der Nerv der theolo­gischen Fragestellung wird, ist damit noch in keiner Weise festgelegt, wie diese Frage nach der Kirche als Geschichte ausgesagt wird. An diesem Punkte ist jedoch kein Anlaß zu einer prinzipiellen Abkehr vom 19. Jahrhundert gegeben. Allerdings wird nun auch sofort deutlich, daß die unabweisbare Einsicht in den historischen Charakter der Christus Offenbarung ein selbständiges Problem darstellt und der Zusammenhang der Kirche mit ihr in der Sicherung des Offenbarungsverständnisses nicht ohne weiteres enthalten ist. Die Konti­nuität der nachchristlichen Geschichte erscheint durch die Historizität der Offenbarung vielmehr grundsätzlich in Frage gestellt, so daß die Relation von Offenbarungsverständnis und Kirchenbegriff sich nunmehr ungleich kompli­zierter darstellt. Von diesem Sachverhalt legt die ekklesiologische Diskussion der letzten 150 Jahre beredtes Zeugnis ab. Um so wichtiger dürfte es sein, die hier vorwaltende Problematik in ihrer unlöslichen Verbindung mit der theologischen Einsicht in den geschichtlichen Charakter der Offenbarung festzuhalten und gegenüber allen direkten Vermittlungsversuchen die Frage nach der Kirche in der Konsequenz dieses Gedankens fortzuführen.

13 Der christliche Glaube, 2. Aufl., bes. §§ 3—14 und 87ff.

14 Vgl. AFC Vilmar, Dogmatik II, Güterloh 1874, 186, 203ff., und: Theologie der Tat­sachen, Marburg 1857, 50 ff.


Wenden wir uns nach dieser Skizze der Problemgeschichte des Kirchen­begriffs wieder der anfangs dargestellten gegenwärtigen Auseinandersetzung zu, so ist deren polemischer Impuls von der Situation zu Beginn der dialek­tischen Theologie abzuheben. Die Durchführung der Aufgabe einer theolo­gischen Erfassung des Zusammenhanges gegenwärtiger Kirche mit Christus als Frage nach ihrer Geschichte erschien durch die Krise des Historismus in den Subjektivismus oder in die ethische Dimension abgewandert, während etwa Troeltsch, der an dem historischen Aspekt dieses Zusammenhanges wohl am konsequentesten festgehalten hat, dessen theologischen Gehalt nicht mehr einleuchtend zur Sprache bringen konnte. Die Gegenwart des Christusge­schehens konnte so schwerlich als der Zusammenhang der nachchristlichen Geschichte durchgeführt werden, da diese in die Tatsächlichkeit ihrer posi­tiven Gegebenheiten einerseits und die Vorhandenheit der religiösen Subjek­tivität andererseits auseinanderfiel. Die Behauptung der Gegenwart Gottes in der unmittelbaren Vorhandenheit der religiösen Welt stellte in der Tat eine ernste Bedrohung des christlichen Glaubens dar. Die Selbständigkeit gegebener Religion, sofern sie in der Analyse ihrer psychologischen, ethischen oder sozi­alen Struktur fixiert werden sollte, war auf ihren Zusammenhang hin zu durchbrechen. Unter der Vorherrschaft des positivistischen Geschichtsbegriffs und seinem Korrelat, dem Individualitätsprinzip, bot sich zunächst die Aufdeckung der Differenz dieses Denkens zur theologischen Tradition an. Die Frage muß sein, ob die dialektische Theologie die Frage nach der Kirche als Frage ihres geschichtlichen Zusammenhanges mit Christus theologisch aufnahm oder aber im Anknüpfen an die vorbereitete Differenz diese in eine neue Ge­stalt einer radikalisierten Aporie überführte.

3. Das Verhältnis von Offenbarungsproblem und Kirchenbegriff in der dialektischen Theologie

Die positive Einsicht in den notwendigen Zusammenhang der Ekklesiologie mit der Christologie gelingt in der dialektischen Theologie zunächst durch eine aufs höchste gesteigerte Aktualisierung des Christusgeschehens, wobei der weit- und kirchengeschichtliche Zusammenhang durch die Behauptung der prinzipiellen Andersartigkeit der Offenbarung von aller Welt im ersten Ansatz zu theologischer Bedeutungslosigkeit herabsinkt. Die Aktualisierung der Offenbarung, die ihr Schwergewicht in der Betonung des souveränen Ge­schehenscharakters der Offenbarung hat, gewinnt ja aber überhaupt erst auf dem Hintergrund der Problematik des historischen Denkens einen Sinn und ist abgelöst davon als allgemeine Aussage über die Offenbarung gar nicht zu begreifen. Etwas zugespitzt kann man sagen, daß die Einheit der Kirche mit Christus nicht in einer theologischen Erfassung des diese Einheit ausmachenden Geschichtszusammenhanges nachgewiesen wird, sondern sich in der Gestalt


ihrer sachlichen und strukturellen Entsprechung darstellt. So erscheint es ja in der bereits angeführten Formulierung von K. L. Schmidt, „daß die Ekkle­siologie nichts anderes ist als Christologie", die aber der Sache nach vielfach aufgenommen worden ist15.

Daß mit dieser energischen Konzentration des Kirchenbegriffs auf die Lehre von Jesus Christus die Themen der ekklesiologischen Tradition im engeren Sinne in den Hintergrund treten, haben wir bereits gesagt und liegt in der Sache selbst. Mit der thematischen und zeitlichen Ineinssetzung der Ekklesiologie mit der Lehre von der Offenbarung kann jedoch die entscheidende Frage des Zusammenhanges von Kirche und Christus gar nicht zur Entfaltung kommen, sondern bleibt verdeckt. Sie kommt nur noch in einer sehr verkürzten Perspektive zum Tragen darin, daß mit dem Kirchenbegriff nunmehr die unmittelbare Gegenwart Christi zur Sprache gebracht wird. Die Kirche stellt die Christusoffenbarung als gegenwärtig geschehend dar. Unter ekklesiologischem Gesichtspunkt handelt es sich dabei um durchaus formale Aussagen: „Die Kirche ist, indem sie geschieht." „Sie ist das Ereignis der Versamm­lung."16 Ihr Wesen besteht darin, „Versammelte Gemeinde" zu sein17. „Das Sein der Kirche ist Ereignis", die Konkretheit der Gemeinde besteht darin, „daß Gottes Werk . . . Ereignis ist."18 Das Problem des Zusammenhanges ist also auf die reine Gegenwärtigkeit von Kirche als die Aktualität der Christus­offenbarung reduziert19. Die Kirche der Geschichte aber gewinnt Dimension nur unter dem strengen Aspekt der Darstellung der Christusoffenbarung, in der Explikation einer strukturellen Entsprechung20, was in der begrifflichen Übertragung des Dogmas von der Gottmenschlichkeit Jesu auf die Kirche seinen Ausdruck findet. Ohne an diesem Punkte auf eine genauere dogma­tische Erörterung einzugehen, ist hier festzuhalten: Der Kirchenbegriff, wie er in der Konsequenz des geschichtlichen Denkens zur Erörterung gestellt worden ist, gibt für das Offenbarungsproblem in der Hinsicht auf die Quali­fikation der nachchristlichen Geschichte durch die Offenbarung keine eigene Dimension mehr ab. Er wird vielmehr nur als „Reflex" der in sich selbst gegenwärtig aktualen Offenbarung expliziert21.

Dennoch sind die eingangs angeführten Urteile über die „Wiederent­deckung" der Kirche und die große Rolle des Kirchenbegriffs für die gegen-

15 So bei Wehrung, a.a.O. 34; H. E. Weber, a.a.O. 459; O. Weber, a.a.O. 10; D. Bon-hoeffer, Sanctorum Communio (1930), 1954, in der Formel „Christus als Gemeinde exi­stierend", die fortgeführt ist bei K. Barth, KD IV, §§ 62, 67 u. 72. Die dogmatische Aus­einandersetzung muß sich im Rahmen dieses Vertrages auf den einen Aspekt beschränken und wird insofern den eigenen Intentionen der zitierten Autoren nicht voll gerecht.

16 K. Barth, Die lebendige Gemeinde und die freie Gnade, TheolEx NF 9, 1947, 3 u.ö.

17 O.Weber, a.a.O., aber auch bereits Thurneysen, a.a.O., bes. 202, spricht vom „Zusammenkommen" als entscheidendem Aspekt.

18 Barth, a.a.O. 5, vgl. KD IV l, 727f.

19 Etwa in der Formel von dem „sich selbst verkündigenden Herrn"

20 Vgl. dazu jetzt K. Barth, KD IV 3, 829f.

21 Auf die Probleme dieses Kirchenbegriffs weist besonders nachdrücklich hin G. Gloege in seiner Besprechung in ThLZ 85, 1960, 161 ff.


wärtige Theologie nicht Ausdruck eines verirrten Bewußtseins. Es ist jetzt vielmehr der Punkt, um darauf aufmerksam zu machen, daß sich der Kirchen-, begriff an der Frage nach dem Verhältnis des Glaubens zur Welt konsolidiert. So wenig Welt und Geschichte für die Grundbestimmung des Kirchenbegriffs positiven Belang haben, so entscheidend sind sie als Gegenüber, an dem mit dem Kirchenbegriff die Frage nach der konkreten Existenz des Christen aus­gelegt wird. Wiederum in leichter Überspitzung kann man sagen, daß es sich hier um einen ausgesprochen politischen oder ethischen Kirchenbegriff handelt. So formal und allgemein der Kirchenbegriff in den theologischen Aussagen ist, die über die Entsprechung zu christologischen Sätzen hinausgehen, so ein­drucksvoll konsolidiert er sich an der Weltproblematik. Wir haben darauf ja schon hingewiesen. Jetzt aber ist der theologische Zusammenhang deutlich geworden, der diese Konkretisierung des Kirchenbegriffs am Gegenüber der Welt, die zugleich die Aufgabe der Verwirklichung der Christusoffenbarung stellt, verstehen läßt. Allerdings muß die Aufmerksamkeit sogleich auf die hier notwendig eintretende Schwierigkeit gelenkt werden.

Die am Gegenüber der Welt als ihrer Aufgabe begriffene Kirche oder Gemeinde, wie wir jetzt besser sagen, entbehrt doch, wenn ihrer geschicht­lichen Wirklichkeit für die Gegenwart der Offenbarung keine grundlegende Bedeutung zukommt, einer verläßlichen Orientierung ihres Handelns in der Welt. Denn in der selbstmächtigen, alle Geschichte überbietenden Aktuali­sierung der Christusoffenbarung wird der tatsächliche historische Boden der gegenwärtigen Kirche wesenlos. Die Ereignishaftigkeit der Offenbarung läßt — so wie die Geschichte der Kirche — auch ganz allgemein die Geschichte der Welt in ihrer faktischen Konkretion nicht mehr erkennen, so daß die Tendenz auf eine gewisse Willkürlichkeit ihres Welt- und Selbstverständnisses kaum vermieden werden kann. Dieser Schwierigkeit aber kann nicht schon durch die angelegentliche Bemühung um eine genauere Information über und Beschäftigung mit der Wirklichkeit begegnet werden. Sie ist vielmehr unmittelbar verbunden mit dem Offenbarungsverständnis. Das theologische Wirklichkeitsverständnis ist in der Weise mit dem Kirchenbegriff gekoppelt, daß es nur aus einer angemessenen Explikation des Zusammenhanges von Kirche und Christus als geschichtlichen entwickelt werden kann. Die grundsätzliche Ent­scheidung fällt daran, ob dieser in seiner historischen Qualität anerkannt oder durch den Modus der „Geschichtlichkeit" unterfangen wird.

Damit legt sich ein Blick auf die an der Existentialität und „Geschichtlichkeit:" des Menschen entwickelten Theorien nahe. Hier tritt der Kirchenbegriff überhaupt in den Hintergrund, weil der Zusammenhang des Glaubens mit Christus in der Aufdeckung der Struktur der Personalität sein Kontinuum hat, an dem die Kirche des Wortes nur eine aufschließende Funktion wahrnimmt, aber selbst ohne eine theologisch relevante historische, konkrete Realität bleiben muß, um den existentialen und aktualen Charakter dieser Personalität nicht durch eine Gestalt von Faktizität zu gefährden. Die Kirche ist „nichts,


was weltlich irgendwie feststellbar vorhanden wäre ..., die Kirche als die des reinen Evangeliums ist schlechthin unsichtbar, ... nicht vorfindbar in der Welt." 22 In diesen erstaunlichen Formulierungen verschafft sich ein konsequen­tes Glaubensverständnis der Kirche Geltung, das den Anruf Gottes im Wort des Kerygmas unmittelbar auf den einzelnen, auf die Subjektivität bezieht unter strenger Ausschließung jeder historischen und faktischen, d.h. auch „kirchlichen" Vermittlung. So betont Bultmann, der Anruf Gottes „als Ereignis kann doch nur vom einzelnen erfaßt werden". Die Verkündigung des Wortes Gottes vollzieht sich in echtem Sinne „nur als je an mich, an den konkreten Menschen, in meiner konkreten Situation gerichtetes Wort"23. Übereinstimmung besteht aller­dings darin, daß die Gegenwart der Christusoffenbarung nur in ihrer alle Ge­schichte überbietenden unmittelbaren Aktualität und Ereignishaftigkeit gedacht werden kann. Vor allem bei Gogarten rückt mit der Anknüpfung an das Selbst­verständnis des Menschen, auf die Pannenberg schon einleitend hingewiesen hat, die universale Bedeutung der Offenbarung stärker in den Mittelpunkt durch das an der Personalität orientierte Verständnis der Welt, in deren Zusammenhang das Christusgeschehen eine grundsätzlich neue Dimension eröffnet. Diese Universalität muß aber dunkel bleiben, wenn ihr tatsächlicher Vollzug durch die Reduktion des Aufeinandertreffens von Welt und Christus auf die innere „Geschichtlichkeit" des Selbst des Menschen nur nachträglich oder illustrie­rend in den Blick kommt, wie es notwendig der Fall ist, wenn die Kirche auf die reine „Wortlichkeit" (oder das „Zur-Sprache-Kommen") ausgelegt wird, der universale Aspekt aber in einer neuen Konzeption der Welt als Welt seine Spitze hat, so daß die Offenbarung auf die Ermöglichung einer neuen Her­meneutik eingeengt wird. Die Gegenwärtigkeit des Offenbarungsgeschehens kann so gerade nicht in ihrer Gestalt als Geschichte der Kirche gesehen werden. Von der Kirche wie von dieser Vermittlung gilt dann vielmehr die „Unsicht­barkeit", die „die Unsichtbarkeit des innersten Geschehens der Welt" 'ist24. Die Einheit der Wirklichkeit als Welt zieht vielmehr die Forderung nach sich, daß der Kirchenbegriff in der Schwebe zwischen Geschichte und Geschicht­lichkeit bleibt. „Als Leib Christi hat die Kirche gar keine Geschichte, sondern ist ein eschatologisches Phänomen; in der Kirche stehen und in einer ge­schichtlichen Gemeinschaft stehen ist zweierlei, und das Verhältnis zwischen beiden ist ein paradoxes."25 Die Einheit der Kirche mit Christus kann aber kaum einleuchten, wenn sie mit dem Verlust eines theologischen Zuganges , zur faktischen Kirche der Geschichte erkauft wird.

Wir schließen die Erörterung des Kirchenbegriffs in der gegenwärtigen Theologie ab, indem wir noch einmal die theologischen Positionen zusammen-

22 F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, 2 1956 311.

23 R. Bultmann in einer Auseinandersetzung mit C. H. Dodds Versuch, das Gcschichts-problem vom Standpunkt des Kirchenbegriffs zu bestimmen, „The Bible-Today" und die Eschatologie, in The Background of the New Testament, Cambridge 1956, 407.

24 F. Gogarten, a.a.O. 316.                                                                                                    25 Bultmann, a.a.O. 408.


fassen, denen das eigentliche dogmatische Gewicht zukommt. Es geht einmal um die Aufsprengung des Kirchenbegriffs der Tradition, indem im Zuge des geschichtlichen Denkens die Frage nach der Kirche bereits im Ansatz vor das Problem des Zusammenhanges gegenwärtiger Kirche mit der Christusoffen­barung stellt. Die These, daß hier die Wurzel der neueren ekklesiologischen Erörterung zu sehen sei, bestätigt sich gerade auch im Blick auf die gegen­wärtige Auseinandersetzung, die die historische Dimension dieses Zusammen­hanges durch eine aktuale oder auch existentiale Interpretation zu unterfangen sucht. Thematisch steht ferner die enge Verbindung der Ekkesiologie mit der Christologie im Vordergrund, die in der Tat gegenüber einer rein innerekkle-siologischen Betrachtung den angemessenen Horizont abgibt. In der begriff­lichen Fassung dieser Verbindung geht es darum, wieweit sie der Kirche der Geschichte, die ja faktisch die ganze Erörterung hervorruft, im Ansatz Rech­nung tragen kann oder zu ihr nur ein problematisches Verhältnis gewinnt. Schließlich entscheidet sich am Kirchenbegriff in der gegenwärtigen Problem­lage das theologische Verständnis der Wirklichkeit von Welt unter dem Aspekt der Qualifizierung dieser Wirklichkeit durch die geschichtliche Offenbarung. Diese Frage erscheint in der gegenwärtigen Theologie zunächst im Blickfeld der exklusiven Differenz zwischen der Kirche der Offenbarung und der Welt und führt in der ihr folgenden Vermittlung in offenkundige Schwierigkeiten, die diesen ganzen Fragekreis als noch durchaus offen zu erkennen geben. In dieser Situation ist der Rückgang auf die primäre Frage nach dem Zusammen­hang von Kirche und Offenbarung als Geschichte unumgänglich.

4. Das Offenbarungsproblem in der nachchristlichen Geschichte

Die Gemeinsamkeit der Problematik, die wir herausgearbeitet haben und der man sich nicht wird versagen können, kann doch die Aporie nicht verbergen, vor die die Theologie der Kirche im Blick auf deren historischen Zusammen­hang stellt. Dabei lassen wir die Auswirkungen dieser Aporie auf die allgemeine Situation der Christenheit hier außer acht, obwohl die wissenschaftliche Ver­antwortung der Theologie sich den tatsächlichen Erfahrungen der Kirche jedenfalls nicht grundsätzlich verschließen kann. Der sachliche Grund für die vorherrschende Reduktion des Kirchenbegriffs auf die Aktuosität des Christus­geschehens und den daraus folgenden rein gegenwärtigen supranaturalen Ereignischarakter von Kirche liegt aber offensichtlich darin, daß die Theo­logie keinen hinreichenden Zugang zu der Abgeschlossenheit des Christus­geschehens im historischen und theologischen Sinne hat und so auch nicht zeigen kann, wie das Offenbarungsgeschehen in seiner so verstandenen Ein­maligkeit den Fortgang der nachchristlichen Geschichte qualifiziert. Wenn auch von den verschiedenen theologischen Positionen her an der Historizität der Christus Offenbarung jedenfalls formal festgehalten wird, so zeigt sich


doch gerade am Kirchenbegriff sehr deutlich, daß das damit unlöslich ver­bundene Moment ihrer Vergangenheit durch moderne, d.h. „geschichtliche" Formen eines supranaturalen Verständnisses der unmittelbaren Gegenwart Christi umgangen wird. Wird das Offenbarungsgeschehen in dieser Weise der Gegenwart direkt verbunden, so ist die konkrete Existenz der Kirche, die sie als den Zusammenhang ihrer Geschichte hat, theologisch kaum durch­sichtig zu machen, es sei denn im Sinne der je und je stattfindenden oder aus­bleibenden Rezeption des Offenbarungsereignisses. Es muß aber die Vor­stellung aufgegeben werden, als handele es sich bei der theologischen Proble­matik der Relation von Kirche und Christus nur um die jeweils neu vollzogene Beziehung zwischen zwei Größen, wobei unter Kirche ganz verkürzt die jeweils gegenwärtige Gemeinde verstanden wird und die Geschichte nur das Material ist, in dem sich dieses Verhältnis je etabliert. Es ist vielmehr geboten, sich dem Zusammenhang der Kirche mit dem Offenbarungsgeschehen in einer kritischen Erwägung der Gesamtheit ihrer Geschichte zu nähern. Denn die theologische Explikation der Einheit der Kirche mit Christus hat zunächst nichts anderes als die Geschichte der Kirche zum Gegenstand26, wie sie auch der historischen Untersuchung offensteht, und kann abgesehen von dieser Geschichte auch nicht zu dogmatischen Ergebnissen kommen. Anders ausgedrückt: Der Kirchen­begriff muß den faktischen Zusammenhang der nachchristlichen Geschichte mit dem Christusgeschehen im Ansatz theologisch als die Relation der Kirche zu Christus begreifen. Die Theologie der Kirche kann an einer systematischen Aufarbeitung der Geschichte der Kirche nicht vorübergehen, wobei zu beachten ist, daß es nicht um die Gewinnung einer Vielzahl einzelner, für die dogmati­sche Begriffsbildung besonders illustrativer Daten dieser Geschichte geht; vielmehr muß vorab eingesehen werden, daß die Geschichte der Kirche als solche der gesuchte Zusammenhang mit der damals geschehenen Offenbarung Gottes ist, die Theologie also kein besonderes, darüberliegendes Verhältnis zu konstruieren hat, sondern auch den systematischen Zugang zum Kirchen­begriff gewinnt, indem sie sich die Kirche als Geschichte in ihrem Zusammen­hang, als Ganzheit, im vollen Bewußtsein ihrer Unabgeschlossenheit und da­rum Vorläufigkeit vor Augen führt, wobei die Einsicht unumgänglich ist, daß die Gesamtheit dieser Geschichte ohne das Christusgeschehen überhaupt nicht verständlich ist.

Diesem Sachverhalt muß nun noch besondere Aufmerksamkeit zukommen. Der Kirchenbegriff nimmt die Kirche der Geschichte als erstes, sozusagen als ihren Text, in den Blick. Dies geschieht allerdings mit einer dogmatischen Fragestellung, wie sie sich aus den bisherigen Überlegungen ergeben hat und die den theologischen Zusammenhang der Kirche mit der Geschichte Jesu

24 In diesem Sinne stimme ich mit E. Kinder überein, der die Kirche bezeichnet als „das neue Gesamtleben, das von der Sendung und dem Werk Jesu Christi in der Menschheit weitergeht, in dem und durch das dieses Heilshandeln fortwirken will", a.a.O. 15.


betrifft. Die Theologie der Kirche hat also der besonderen Schwierigkeit Rechnung zu tragen, daß sie die Kirche nicht in ihrer bloßen Faktizität meint, die ja ohnehin nur eine Abstraktion wäre (etwa im Sinne der Kirchenkunde), sondern mit der durch das Offenbarungsereignis qualifizierten Geschichte; als solche muß sie sich erweisen. Dafür ist es aber belangvoll, nicht ein einzelnes Phänomen isoliert in den Blick zu nehmen, also etwa die Kirche als Institution oder die Gemeinde, das Amt, die Predigt oder die Frage des subjektiven Heils­erwerbs. Hier handelt es sich um wesentliche Einzelbestimmungen, von denen aber keine die Gesamtheit der Kirche, die als Zusammenhang ihrer Geschichte Gegenstand der theologischen Arbeit ist, allein repräsentiert27. Vor allem aber wäre es unangemessen, eine Geschichte des Glaubens neben der faktischen Geschichte der Kirche anzunehmen, weil solche Annahme die Tatsache ver­dunkeln würde, daß der Grund der Kirche ausschließlich im Christusgeschehen liegt, da eine „eigentliche" Geschichte unmittelbarer Heilserfahrung zu der einmal geschehenen Offenbarung notwendig in Konkurrenz tritt. Das Problem ist vielmehr in einer anderen Richtung zu sehen: Der Satz, die Kirche verlange zu ihrem Verständnis, daß sie im Zusammenhang mit dem Christusgeschehen begriffen wird, ist offenbar bereits als historisches Urteil unumgänglich und muß in diesem Sinne theologisch nachvollzogen werden. Jede nur kirchen-geschicht-liche Betrachtung, sei es im Sinne eines in sich geschlossenen Zeitabschnittes, sei es, daß sie allein die Kirche zu ihrem Gegenstand hat, erweist sich in der Durchführung historisch wie theologisch als inadäquat28. Die Notwendigkeit, die Kirche in ihrer Bezogenheit auf das Christusgeschehen zu begreifen, ist aus ihrer Geschichte zu folgern, was soviel heißt, daß diese Beziehung als diese Geschichte Wirklichkeit ist. Die Frage, inwiefern die Kirche Kirche Jesu Christi ist, kann zunächst nicht anders entschieden werden. Denn an ihr selbst, an ihrer bloßen Vorhandenheit oder, abstrakter, an ihrer Struktur, bleibt sie eben letzt­lich unerkennbar. Ihr transzendenter Charakter liegt in ihrer geschichtlichen Relation zur Offenbarung. Die Differenz im Kirchenbegriff selbst zwischen empirischer und wahrer Kirche, wie sie in der Tradition erörtert worden ist, hat eindeutig eschatologischen Sinn und ist bereits eine Folge der Tatsache, daß sie christliche Kirche ist. Insofern war die alte Kirche voll im Recht, wenn sie die Einheit der Kirche gegen ihre Aufspaltung aus einer eschatologischen Vorwegnahme verteidigt hat. Genausowenig kann es richtig sein, von der Kirche der Geschichte auf eine wahre, ursprüngliche Grundstruktur abzuheben im Sinne eines normativen Begriffs einer offenbarten Kirche oder eines Ur-

27 Damit ist nicht die Möglichkeit einer Relationierung einzelner Faktoren ausgeschlossen, wie sie C. H. Ratschow, Der angefochtene Glaube, Gütersloh 1957,165ff., für das Verhältnis von Schrift, Amt und Bekenntnis vorgenommen hat, die aber zur Gesamtheit der Ge­schichte der Kirche hin offengehalten werden muß.

28 Man kann hierin das Ungenügen der im übrigen historisch umfassenden Darstellung von E. Trooltsch, Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Sehr. I, Tübin­gen 1919, sehen.


bildes der Kirche im Urchristentum oder in der Reformation. Die Spannung, die im Kirchenbegriff zum Tragen kommt und die sachlich in der unlöslichen Bezogenheit auf Christus ihren Grund hat, ist vielmehr dahin zu präzisieren, daß der Grund der Kirche nicht in ihr selbst liegt, sondern in einer ihr voraus­gehenden Geschichtstatsache, dem Christusgeschehen. In diesem Zusammen­hange ist auch der kontingente Charakter der Kirche verankert.

Die Hinsicht auf die Abgeschlossenheit der Offenbarung bringt also erst das theologische Problem des Kirchenbegriffs positiv in den Blick. Der Rück­gang in ihren geschichtlichen Grund ist deshalb die erste entscheidende Bestimmung des Lebenszusammenhanges der Kirche. Unter dieser Voraus­setzung besteht dann auch die theologische Formel von der unlöslichen Ver­ankerung der Ekklesiologie in der Christologie zu Recht. Sie ist als begriffliche Explikation eines Geschichtszusammenhanges aufzufassen. Denn auch der Zugang zur Offenbarung ist ja nicht unmittelbar gegeben, sondern durch die von ihr bestimmte Geschichte vermittelt, wie andererseits die Teilhabe der nachchristlichen Geschichte am Christusgeschehen nicht allein im Wissen oder im glaubenden Vertrauen zu sehen ist, sondern sich umfassend als Geschichte der Kirche vollzieht, wie sie nur vom Offenbarungsverständnis her voll erschlossen werden kann.

Die eschatologische Bestimmtheit der Gemeinde durch die vorweggenom­mene Vollendung der Geschichte im Geschick Jesu eröffnet deshalb erst den universalen Aspekt des Kirchenbegriffs und schärft den Blick dafür, daß der Zusammenhang der Kirche als Geschichte nicht mit immanenter Notwendig­keit abrollt, sondern durchaus Neues, Unvorhergesehenes enthält. Im Kirchen­begriff ist aber nicht nur auf die konstitutive Zukunftserwartung abzuheben, die sich auf das Christusgeschehen stützt, sondern damit zugleich die durch den eschatologischen Charakter der Offenbarung eröffnete Universalität der nachchristlichen Geschichte in den Blick zu fassen. Diese ist nicht allgemeines, zeitloses Postulat, sondern vollzieht sich konkret als das Problem der Einheit der Kirche. Der theologische Sachverhalt der in Jesus als von ihrem Ende her offenkundig gewordenen Einheit der Geschichte bestimmt als Auseinander­setzung um die Einheit der Kirche ihre konkrete Existenz als eschatologische, d. h. unter dem Zeichen des ihr zukünftigen Endes stehende. Die Frage nach der Einheit der Kirche hat nicht nur, wie wir bereits erörtert haben, selbst eine inhaltsreiche Geschichte, von deren vorläufigem Endstadium im Gefolge des historischen Bewußtseins wir den Ansatz unserer Untersuchung nahmen und die den engen Zusammenhang mit dem Offenbarungsproblem erkennen ließ. In dieser Geschichte der Einheit der Kirche vollzieht sich konkret und gar nicht supranatural ihre eschatologische Existenz, wie sie vom Christusge­schehen her einsichtig wird.

Der Aspekt auf die Einheit der Kirche enthält zugleich die Hinsicht auf die Universalität der nachchristlichen Geschichte, so daß man wohl sagen kann, daß die Problematik des Verhältnisses der Kirche zur Welt unter dieser

 


universalgeschichtlichen Perspektive aufgenommen werden muß, nun aber wiederum nicht in spekulativem Zugriff, sondern durchaus orientiert an der auch historischer Einsicht zugänglichen Entdeckung, Bewahrung und Wand­lung der Einheit der Kirche als weltgeschichtlicher Tatsache. Die theologische Neigung zur Aufrichtung einer strukturellen Relation von Kirche und Welt hat an der Wirklichkeit keinen Anhalt. Die einschneidenden Wandlungen im Hinblick auf die Einheit der Kirche, die im historischen Rückblick in ihrer Bedeutung plastisch hervortreten, sind als solche in ihrem theologischen Gehalt zur Sprache zu bringen. Da wir hier lediglich versuchen, die Ansatz­punkte des Kirchenbegriffs zu präzisieren, sei nur ein Aspekt zur Erwägung gestellt. Die Geschichte der nachreformatorischen Zeit hat in zunehmendem Maße bewußt werden lassen, daß die eschatologisch qualifizierte Universalität der nachchristlichen Geschichte nicht ein zeitloses Bild oder eine soziologisch einlinig fixierte Gegebenheit darstellt. Ihr geschichtlicher Charakter wird in ausge­zeichneter Weise an dem Komplex der Einheit der Kirchen manifest. Die tiefgrei­fenden Wandlungen der Neuzeit können aus dem Verhältnis der Einheit der Kirche und der Einheit der Welt am genauesten und umfassendsten bestimmt werden. Sie fordern insofern die theologische Arbeit auf, bei aller Berücksichti­gung der hier stattfindenden Friktionen, die Offenheit für die kontingente Neu­artigkeit des Geschehens gegenüber einer Festlegung auf ein Bild von der Einheit der Kirche zu bewähren und zu fragen, in welcher Weise die neuen Dimensionen der Einheit der Welt, die sich mit der Umwälzung des Verhältnisses der Kir­chen zueinander und zum politischen Gemeinwesen ergeben, auch in neuer Weise die Einheit der Geschichte begreifen lassen in ihrem Zusammenhang mit dem eschatologischen Charakter der Offenbarung. Eine Theologie der Kirche wird, gerade weil sie nur in strenger Verbindung mit dem Offen­barungsproblem vorgehen kann, auf diese weltgeschichtlichen Vorgänge jedenfalls Bezug nehmen müssen29. Schon die Frage nach der Qualifizierung der neuzeitlichen Geschichte durch das eschatologische Offenbarungsgeschehen als neue Entdeckung seines universalen Charakters muß allerdings verwehrt bleiben, wenn die Differenz zur Welt konsumtiven Charakter gewonnen hat und so auch die mit der gegenwärtigen Vorhandenheit von Kirche nicht deckungsgleiche Einheit der Geschichte nicht aus ihrem Zusammenhang theologisch erschlossen werden kann.

Es ging uns bei dieser Erörterung der Einheit der Kirche nur darum, die Richtung zu bestimmen, in der auch für das Verständnis der nachchrist­lichen Geschichte das Verhältnis von Offenbarung und Kirche maßgebend bleibt und sich selbst als ein durchaus geschichtliches erweisen läßt. Da wir es dabei noch in keiner Weise mit dem Kirchenbegriff selbst und im einzelnen zu tun hatten, bleiben diese Bemerkungen notgedrungen besonders fragmentarisch..           

An der Realität dieser Kirche aber, die als der geschichtliche Zusammenhang mit der Offenbarung des Heils in Jesus Christus aufgefaßt wird, hat der Glaube als Hoffnung und Erwartung der Zukunft Gottes seine konkrete Existenz und in diesem Sinne kann ihm die vorhandene Kirche die Kirche Jesu Christi sein.

 


29 Dies tutK.Barth im dritten Abschnitt seiner ekklesiologischenAusführungen besonders brrit angelegt („Das Volk Gottes im Weltgeschehen"; § 72, 1), doch merkwürdig unver­bindlich gegenüber historischen Zusammenhängen. Vgl. dagegen IV. 3,18 ff


 


Nachwort zur zweiten Auflage von Wolfhart Pannenberg

Als die Verfasser dieses Heft der Öffentlichkeit übergaben, war es ihnen klar, daß mit der hier versuchten Neufassung des Offenbarungsbegriffs der Umkreis der „Theologie des Wortes", die in der einen oder ändern Gestalt seit mehr als einem Menschenalter das theologische Denken bestimmt hat, ver­lassen ist. Nicht als ob nun etwa nicht mehr vom Worte Gottes die Rede sein sollte. Aber ein allgemeiner Begriff von „Wort Gottes", der so formal in den biblischen Schriften gar nicht zu finden ist, konnte für uns nicht länger der unbefragte und undiskutierte Ausgangspunkt alles theologischen Redens sein. Die Beschäftigung mit den biblischen Zeugnissen1, zeigte, daß sich ihr exegetisch zu erschließender Gehalt' nicht ohne weiteres durch den Begriff des Wortes Gottes zusammenfassen läßt, daß vielmehr die im biblischen Schrifttum sehr unterschiedlich verstandenen Gottesworte (s. oben S. 13f., 40, 112 f.) schon durch ihren Inhalt und ebenso durch die von ihnen inten­dierten Voraussetzungen und Folgen auf eine über bloße Worte hinausgehende Wirklichkeit verweisen, die dennoch auch jene Worte selbst mit umfaßt: auf die Geschichte, die als Gottes Wirken sicher nicht ohne vorangehende und nachfolgende Worte zu verstehen ist, die zugleich aber auch die Worte über­holt hat, durch die im Namen Gottes bestimmte Ereignisse angekündigt und aus geschehenen oder erwarteten Ereignissen Folgerungen für die Gemeinde Gottes gezogen wurden. Die Geschichte hat die Worte überholt, indem z.B. die Zukunftsworte der Propheten, die im Namen Jahwes Künftiges ansagten und nur im Vorgriff auf das Eintreffen des Angekündigten als Gottesworte

1 L. Steiger hat in seinem Artikel „Offenbarungsgeschichte und theologische Vernunft. Zur Theologie W. Pannenbergs", ZThK 59, 1962, 88—113 mir entschieden zu viel Ehre erwiesen, wenn er S. 90f. den hier vorliegenden Entwurf als mein persönliches „System" ansieht, zu dem die andern Verfasser nur „Vorarbeiten" leisteten. Der erste Anstoß ging vielmehr von Rendtorff aus, der Zimmerlis Forschungen über das „Erweiswort" mit dem Offenbarungsproblem in Verbindung brachte und das Erweiswort als den wichtigsten Beitrag des AT zu dieser Frage charakterisierte. Das geschah im Rahmen einer ersten gemeinsamen Beschäftigung mit dem Thema, bei der mein systematisches Referat nur die Aporie der dogmatischen Diskussion der Gegenwart hinsichtlich einer theologischen Be­gründung des allgemein üblichen Begriffs der „Selbstoffenbarung" Gottes feststellen konnte. Die gemeinsame, über mehrere Zusammenkünfte hin fortgesetzte Aussprache ergab dann die Fruchtbarkeit des von Rendtorff gebotenen Ansatzpunktes. Die Formulierung des Vorworts, das von einer Wechselwirkung von systematischer und historischer Arbeit spricht, ist also nicht nur eine schöne Redensart.

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verstanden worden sind (l.Kön 22, 28; Dt 18, 22; Jer 28, 8£), zum groß Teil nicht so eingetroffen sind, wie sie ursprünglich gemeint waren2. ] ändert nichts daran, daß die Geschichte Israels ohne jene Worte gar nicht denkbar ist, aber es zeigt doch, daß die Geschichte sich als jene Worte übergreifende Wirklichkeit erwiesen hat3. Wenn wir dennoch von Auftreten und Geschick Jesu her die Geschichte Israels als eine Geschichte göttlichen Handelns und göttlicher Führung zu verstehen haben, dann läßt sich trotz äußerlicher „Nichterfüllung" der prophetischen Worte der faktische, historische Weg Israels im Wandel seiner Überlieferungen4 bis zu Jesus verstehen als Weg Gottes zum Erweis seiner Gottheit im Sinne des prophetischen Gedankens vom Selbsterweis Jahwes durch sein Handeln. Und umgekehrt Jesus selbst von den israelitischen Überlieferungen her, in denen er verwurzelt war, insbesondere von der apokalyptischen Zukunftserwartung her als endgültiger Selbsterweis der Gottheit Gottes im Vorgriff auf das Ende allen Geschehens zu verstehen. Auf diesem unauflösbaren Zusammenhang von  Altem Testament und spätisraelitischer Überlieferung einerseits, Auftreten und Geschick Jesu andererseits ruht die Konzeption von „Offenbarung als Geschichte". Dieser Zusammenhang von Jesus und Israel liegt auch dem christlichen Kerygma, das besonders bei Paulus und Lukas „Wort Gottes« heißt, schon zugrunde. Und die unter sich verschiedenen und nicht voll harmonisierbaren Ausprägungen dieses Kerygmas weisen auf Jesus selbst

2 Vgl. E. Jenni, Die politischen Voraussagen der Propheten, 1956, bes. 104ff. Statt von einer Überholung der Worte durch die Geschichte spricht Zimmerli in seinem Anm. genannten Aufsatz in der EvTheol charakteristisch von einem „Zurückbleiben der Geschichte hinter der Zusage" (31). Dies kann aber doch höchstens für den eschatologischen Sinn der Verheißungsworte, den w i r von ihrer konkreten, zeitbedingten Gestalt unterscheiden, gelten, nicht jedoch von dieser Gestalt selbst: Die wird durch das Geschehen überholt.

3 Es trifft nicht zu, wie J. M. Robinson in seinem Aufsatz „Heilsgeschichte und Lichtungsgeschichte", EvTheol 1962, 113 — 141 meint, die „Struktur von Verheißung und Erfüllung" solle in meinem Artikel „Heilsgeschehen und Geschichte" KuD 5, 1959, 218ff, „die Geschichte . . . ersetzen" (117). Zumindest ein schematisches Verständnis des Spannungsbogens von Verheißung und Erfüllung ist durch den Fortgang der Geschichte Israels selbst überholt worden (vgl. KuD 1959, 227 und 229). Trotzdem bleibt bestehen, daß Israel die spezifische Wirklichkeit von Geschichte in eben diesem Spannungsbogen entdeckt hat, auch wenn ein gleichsam mechanisches Verständnis desselben später zu einer Verdeckung der Geschichtlichkeit der Geschichte führte, die wir im Hinblick auf den faktischen Verlauf der Geschichte überwinden müssen. Hier setzt die überlieferungsgeschichtliche Betrachtungsweise in dem von R. Rendtorff geforderten weiteren Sinne ein die die Kontinuität der Geschichte nun nicht mehr nur in der Entsprechung der „Erfüllung zur Verheißung, sondern gerade auch in deren Verwandlung unter dem Eindruck neuer Erfahrungen aufzeigen kann. Solche Erfahrungen mag man mit Robinson (im Anschluß an Heidegger) ein lichtendes Sichentbergen des Seins nennen (136). Ihr jeweiliger Bezug auf das Erbe, und so die Kontinuität im Geschehen der Geschichte, wird doch nur überlieferungsgeschichtlich zugänglich.

4 G. Klein, Offenbarung als Geschichte?, Marginalien zu einem theologischen Programm MPTh 51, 1962, 65—88 hat übersehen, daß die alttestamentliche „Pseudohistorie" (81) von uns nur relativ auf ihren historisch erhebbaren Hintergrund verwendet wird (vgl auch seine Anm. 29 S. 84).

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zurück, wollen von seiner Geschichte her, die ihre Bedeutung nur in ihrem, wenn auch teilweise antithetischen Bezug zu Altem Testament und Judentum hat, beurteilt werden. Sie haben jedenfalls die Geschichte Jesu in ihrer Be­deutung zum Inhalt und gehören deshalb selbst mit zu ihr. So ist auch im Neuen Testament das „Wort Gottes", das von Gott autorisierte Wort des Kerygmas, in seiner Verschiedengestaltigkeit übergriffen von der Geschichte, hier von der Geschichte Jesu, die als eschatologische Wirklichkeit jedes Reden von ihr — so sehr es jeweils von ihr selbst her geboten ist und als von Gott autorisiertes Wort mit Recht „Wort Gottes" heißt — immer schon überholt ' hat, da sie die Wirklichkeit ist, die als unsere und aller Menschen Zukunft auf uns wartet.

Daß unser Versuch auf Widerspruch stoßen würde, war zu erwarten5. Von der Kritik erhofften wir Belehrung und Anregung zu weiterem Vordringen in die Sache. Einzelne Auseinandersetzungen in diesem Sinne, wie die von W. Zimmerli und die von P. Althaus, haben wir dankbar begrüßt6. Dagegen überrascht die Tonart, in der von anderer Seite Widerspruch laut geworden ist. Wer hätte vermutet, daß einige Verfechter der herrschenden Worttheologie sich ihrer Sache so wenig sicher sein würden, daß sie sich eines in andere Richtung vorstoßenden Entwurfes durch grobe Verzeichnungen und ab­gegriffene Etikettierungen der gegnerischen Position erwehren müßten? In diesem Lichte erscheinen zumindest die Äußerungen des Bonner Privat­dozenten Dr. Günter Klein und teilweise auch die des Tübinger Assistenten Dr. Lothar Steiger7. Es ist nicht leicht, eine solche Kritik auf ihre sachlichen

5 Ich möchte jedoch auch die verständnisvollen Besprechungen von U. Schmidhäuser im Radius 1961, Heft 3, S. 45ff., von R. Röhricht im Sonntagsblatt Jg. 1961, Nr. 29, S. 31 und im Leeuivarder Courant vom 23.6.1962 (Nr. 145) hervorheben.

6 W. Zimmerli, „Offenbarung" im Alten Testament, Ein Gespräch mit R. Rendtorff, EvTheol 22, 1962, 15—51. P. Althaus, Offenbarung als Geschichte und Glaube, Bemerkun­gen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung, ThLZ 87, 1962, 321—330. — Auf Zimmerlis Kritik antwortet Rendtorff demnächst in der EvTheol. Ich gehe daher hier nicht i. E. auf Zimmerlis exegetische Argumentation ein. Zu den Anfragen von Althaus werde ich unter dem Titel „Einsicht und Glaube" in der ThLZ ausführlicher Stellung nehmen.

7 Ihre oben Anm. l und Anm. 4 genannten Artikel werden im folgenden nur mit Seitenangabe zitiert. — Steiger findet bei mir „nur eine Anstrengung von Behauptungen, nicht aber eine solche des Begriffs" (94). Am Schluß seines Aufsatzes zählt er „lauter falsch aufgeschwungene Gegensätze" aus meinen Arbeiten auf. Ohne nähere Begründung, wes­halb es sich um falsche Gegensätze handeln soll, nennt er „die falschen Gegensätze . . . die Methode, durch die Pannenberg sich glaubwürdig erweist" (113). Meine Argumente gehen überhaupt „auf den Beinen ungedachter Gegensätze" (97) „schlagwortartig" (98) daher, und in ihnen spricht sich „nur ein gelehrter Schein" aus (103). Da kann man nur hoffen, daß sich die Leser Steigers vor dem Gebrauch meiner Arbeiten wirklich „warnen" lassen (l 11). Die Auseinandersetzungen mit der Existenztheologie und dem heilsgeschicht­lichen Denken werden als „unernst" abgetan (103). Meine Ansichten über das Verhältnis von israelitischem und griechischem Gottesgedanken gelten Steiger, wieder ohne nähere Begründung als „theologisch fatal" und selbst als „unsinnig" (111). Man darf wohl be­zweifeln, ob man in solchem Stil eine sachliche Auseinandersetzung anstreben kann.

Für Klein „signalisiert" die Aufzählung der Auferstehung Jesu unter den „Geschichtstaten" Gottes bereits „das Scheitern des Programms" (78), so daß man sich nicht wundert, wenn er im folgenden nur noch „Spezialformen dieses theologischen Fiaskos" (79) findet und planmäßig bei der Feststellung von dessen „definitiver Diskreditierung" endet. Was Klein gewohnt ist, auf verschiedene Ebenen verteilt zu sehen, das wird von uns in eins „manipuliert" (82), — offensichtlich entweder aus finsterer Böswilligkeit oder aus purem Unverstand. Wo sich etwas gar nicht dem von Klein entworfenen Bilde einfügen will, legt sich für ihn die Feststellung nahe: „Hier bleibt alles verschwommen" (83), oder der „denke­rische Sprung" ist für ihn „unübersehbar" (82, vgl. die angeblichen Widersprüche S. 67 f., 79). Dabei liegt Klein jeder Zweifel, ob er den behandelten Text wohl auch richtig ver­standen hat, fern. Er sieht bei uns den „willkürlichen Entschluß" am Werke, „religions­geschichtlich erkundete Inhalte fremder Gläubigkeit in logischem Kurzschluß für manifeste Wahrheit zu halten" (83). Immerhin ausführlich begründete exegetische Urteile bezeichnet Klein als „Dekret" (87), wodurch er sich im Unterschied zu Zimmerlis Behandlung des­selben Punktes (EvTheol 1962, 19 ff.) die weitere Auseinandersetzung erspart. Urteile wie „Vergesetzlichung des Evangeliums", „Fetischismus der Geschichte" und daß das Christus­ereignis bei uns zu einem Ausnahmevorgang „degeneriert" (alles S. 80), wirken bei Klein vergleichsweise milde. Denn er verhehlt sein Entsetzen nicht, „in welchem Ausmaß sich dieses Denken Gott gegenüber emanzipiert hat" (86 n. 34). Er scheut nicht zurück vor Anspielungen auf die angebliche Nähe unseres Entwurfes zu „einer dezidiert geschichtsgläubigen Offenbarungskonzeption", mit der die evangelische Theologie „erst vor kurzem einen Kampf auf Leben und Tod zu bestehen hatte" (87). Zwar billigt er uns in der „christologischen Fundierung" einen „entscheidenden intentionalen Unterschied zu vergangener Geschichtsvergötzung" zu (87), aber nicht ohne diese Konzession sogleich wieder zurück­zunehmen, da unser „Rekurs auf Christus . . . gar nicht eigentlich sachlichen Sinn haben" kann (ib). So ist der Leser nicht mehr verwundert, daß es uns „nicht gelungen ist, die für jede christliche Theologie unaufgebbare Bindung an das Heilsgeschehen zu bewahren" (87). Desto unverschämter muß unser „Selbstgefühl" von der „epochalen Bedeutung" unseres Vorstoßes wirken, wenn ich die von uns attackierte Kerygmatheologie als „im Prinzip" schon „überwunden" bezeichne (86). Der Leser muß den Eindruck haben, wir bildeten uns ein, gleich im ersten Anlauf die Kerygmatheologie „überwunden" zu haben. Er liest bei Klein nicht, daß ich die Kerygmatheologie als nicht etwa von uns, sondern durch ihre eigenen Auswirkungen in der theologischen Gesamtsituation erschüttert ge­kennzeichnet habe. Und ebensowenig teilt Klein mit, daß der Satz von der „im Prinzip" erfolgten Überwindung der Kerygmatheologie nicht im Hinblick auf unser eigenes Unter­nehmen, sondern in Würdigung der „Theologie des Alten Testaments" von G. v. Rad formuliert worden ist (vgl. Studien z. Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen [Festschrift G. v. Rad] 1961, 129 und 138).


Motive abzuhören. Trotzdem soll versucht werden, dem Anliegen dieser beiden Angriffe Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und unsere Position ihnen gegenüber genauer zu präzisieren.

Der zentrale Vorwurf unserer beiden Kritiker gegen die Verfasser des Heftes und insbesondere gegen mich selbst lautet, wir hätten „keinen Begriff von dem Wortcharakter der Offenbarung". Wir verstünden die Offenbarungs­geschichte „nicht aus ihrem Zeugnischarakter"8. In ähnlicher Richtung geht Kleins Vorwurf einer „Theoretisierung" und „Subjektivierung" der Offen­barung durch uns9, — zwei Verirrungen, die offenbar sachlich zusammen­gehören, sofern theoretische Reflexion aus existenzieller Distanz zugleich den Charakter des subjektiv Willkürlichen hat10. Was er bei uns vermißt, ist die

 

8 Steiger 108 und 94.                                                                                               9 Klein 66, 68, 70, 77, 86.
10 So besonders deutlich in Kleins Schlußbemerkung zu U. Wilckens, daß auch bei
diesem „Offenbarung sich als ein theoretisches Gefüge zeigt, das für die distanzierte Sub­
jektivität zur intellektuellen Aneignung steht" (77). Noch schärfer konstatiert Klein S. 86
mit psychologischem Röntgenblick: „Die ästhetische Faszination" der von uns gebotenen
„Schau" „verrät doch nur die subjektivistische Distanz, aus der hier der persönlich un­
beteiligte Mensch mit Gott als seinem Objekt kalkuliert" (86).

 


Einsicht, daß die Offenbarung „primär untheoretisch, etwa als Appell oder als Einladung" ergeht und auf „antwortende Entscheidung" zielt11. Beide Kritiker urteilen also von vornherein von derjenigen Position aus, die von uns in Frage gestellt worden ist. Daß die Begriffe „Wortgeschehen" und „Wort Gottes" die letzte Instanz theologischer Argumentation sind, gilt ihnen bereits vor aller Diskussion als ausgemacht. Daher können sie unserem Versuch, der vom Verzicht auf derartige Selbstverständlichkeiten herkommt, nicht erreichen. Denn dies haben die Verfasser des Heftes allerdings schon vor der erregten Kritik durch Klein und Steiger gewußt, daß sie den Ansatz der Wort­theologie hinter sich gelassen hatten. Es fragt sich doch gerade, was unser Versuch statt dessen leistet und was nicht.

In der negativen Feststellung also, daß die gängige Worttheologie von uns nicht geteilt wird, sind wir mit unsern Gegnern ganz einig. Was sie jedoch daraus zu positiver Charakteristik unserer Position folgern, spiegelt großen­teils nur die Perspektive ihres eigenen Standorts. Das ist schon bei den von Klein verwendeten Begriffen Subjektivierung und Theoretisierung der Fall. Jeder verständnisvolle Leser unserer Arbeit muß doch sehen, daß es uns gerade auf die Betroffenheit der Menschen durch das ihnen widerfahrende Geschehen ankommt. Daß Erkennen und Wissen Sache distanzierter und prinzipiell un­beteiligter Subjektivität sei, ist schon gegenüber dem Objektivitätsideal der Wissenschaft des 19. Jahrhundert nicht zutreffend. Echtes Erkennen geschieht doch wohl nur dort, wo jemand ganz „bei der Sache" ist, so daß er selbst sich im Erkenntnisakt von der Sache in Anspruch nehmen läßt, — und zwar jeweils in dem Maße, in dem die betreffende Sache durch ihre Eigenart den Menschen in Anspruch zu nehmen vermag. Auch die Reflexion gehört in diesen Vollzug hinein. Sie ist nicht ursprünglich und nicht in jedem Falle ein willkürlicher Akt. Ich habe oben S. 17 nicht umsonst von einer durch die Sache geleiteten und begründeten Reflexion gesprochen. Daß nun gar eine rein theoretische Haltung gegenüber Gott und seinem Offenbarungshandeln unangemessen bliebe, ist unbestritten, ist aber nur deswegen richtig, weil hier der Inhalt der Erkenntnis einen Anspruch auf das Ganze des eigenen Lebens enthält, rechte Erkenntnis also gerade diese Betroffenheit wahr­nehmen muß, die über „bloße" Erkenntnis hinausweist. Diese Haltung darf aber nicht als Alternative zur theoretischen Erkenntnis gefaßt werden, sonst müßte die Haltung der Betroffenheit unbegründet bleiben; es wäre nicht mehr zu sehen, wie die Betroffenheit des Menschen durch Gottes Offenbarung in Jesus sachlich gefordert ist, weil die Forderung nach existentieller Betroffen­heit prinzipiell an die Stelle inhaltsvoller Erkenntnis des Grundes solcher Glaubenshaltung treten würde. Die Gefahr einer Entleerung des Inhaltes

u) Zum Begriff der Entscheidung vgl. unten S. 144 f. Klein erhebt S. 66 und 68 den Vor­wurf der Inkonsequenz gegen uns, weil wir nun doch noch von „Wort Gottes" reden, — als ob wir dieser Ausdruck überhaupt verworfen hätten und nicht nur seinen isolierten und verallgemeinerten Gebrauch als theologisches Prinzip.


des Glaubens droht dort, wo an den Fragen des Wissens und Erkennens vorbei Betroffenheit und Entscheidung als Ereignis behauptet werden. Die rationale Kritik der Aufklärung und ihrer Erben an der christlichen Über­lieferung muß von der Theologie positiv aufgenommen werden, um über­wunden werden zu können. Bei dieser Aufgabe handelt es sich keinesfalls um eine überflüssige oder für die eigentliche Glaubensgewißheit belanglose Apologetik. Sondern hier besteht doch wohl bis heute eine Notlage, der die Theologie nicht aus Bequemlichkeit ausweichen darf, die sie vielmehr redlich bestehen muß als einen von der Sache her erforderten Klärungsprozeß.

Der Vorgang, wie Menschen durch ein ihnen widerfahrendes Geschehen betroffen werden, wird nur dann voll verständlich, wenn man sieht, daß menschliches Leben sich immer schon in Überlieferungszusammenhängen voll­zieht, die durch neue Erfahrungen entweder gefestigt oder modifiziert, vielleicht auch durchbrochen und u. U. weitgehend abgebrochen werden können. In bezug auf den jeweiligen Überlieferungszusammenhang, in den sie einbrechen, haben die Ereignisse ihre ursprüngliche, mit ihrem geschichtlichen Ort schon gegebene Bedeutung. Dieser für das Geschichtsverständnis der Verfasser des vorliegenden Heftes grundlegende Sachverhalt wird nun aber völlig verkannt, wenn man unsere Sätze in die Alternative „Fakten oder Wortgeschehen" zwängt und von „pure(r) Historie" spricht, „zu der ,Deutung' immer noch erst hinzugetan werden muß"12. Die Einheit von Geschehen und Wort (bzw. Bedeutung) ist in der Festschrift für G. v. Rad durch R. Rendtorff und mich unter dem von Rendtorff zuerst in diesem weiteren Sinne gebrauchten Stichwort „Überlieferungsgeschichte" übereinstimmend mit den Formulie­rungen hier S. 112 dargelegt worden. Es ist ganz abwegig, in dieser Sache einen Gegensatz zwischen Rendtorff und mir zu konstruieren13. Als Aus­druck des Unverständnisses für unsere überlieferungsgeschichtliche Fassung des Geschichtsbegriffs muß ich es auch ansehen, wenn Steiger meine For­derung nach einer unbefangenen Wahrnehmung der Gott offenbarenden Er­eignisse als „unvermittelte Unmittelbarkeit" darstellen kann14, indem er mir

12 So Klein 69 f. Auch Steiger 102 unterstellt im Hinblick auf die Auslegung der Auf­erstehung Jesu eine Trennung von Faktizität und Bedeutung — als ob es mir nur auf das pure Faktum ankäme — und zeigt so, daß auch er unsern Geschichtsbegriff nicht verstanden hat, demzufolge das einzelne seine Bedeutung immer nur in bezug auf den ursprünglichen Geschehenszusammenhang, der wesentlich Überlieferungszusammenhang ist, besitzt.

13 So Klein 70 n. 13. Vgl. dagegen oben S. 112: „So ist Geschichte immer auch Über­lieferungsgeschichte, und selbst die Naturereignisse, die in die Geschichte eines Volkes ein­greifen, haben ihre Bedeutung nicht außerhalb ihres positiven oder negativen Bezuges zu den Überlieferungen und Erwartungen, in denen seine Menschen leben."

14 Steiger 109. Der Versuch, Hegels Spott über die „unvermittelte Unmittelbarkeit" der Romantik über mich auszugießen, mutet grotesk an. Demgegenüber ist auch auf die Ver­mittlung der Einheit mit Christus durch die Geschichte der Kirche hinzuweisen, die das eigentliche Thema des Beitrags von T. Rendtorff oben S. 115 ff. bildet. — An anderer Stelle macht Steiger mir den Vorwurf, Hegels Gedanken „unreflektiert" aufzunehmen (93). Meine gelegentlichen Bemerkungen zur theologie- und philosophiegeschichtlichen Be­deutung Hegels, die m. E. weithin immer noch nicht gerecht eingeschätzt wird (vgl. aber neuerdings die Arbeiten von G. Rohrmoser), haben auch sonst manchem Gelegenheit ge­boten, mich als Hegelianer abzustempeln. Die tiefgreifenden Unterschiede des hier vor­getragenen Offenbarungsverständnisses gegenüber dem Idealismus überhaupt und auch gegenüber Hegel sollten jedoch, wenn schon nicht aus der Sache selbst, so doch wenigstens aus den ausdrücklichen Bemerkungen oben S. 106 zu entnehmen sein. Jeder, der etwas von Hegels Denken versteht, weiß, daß es sich dabei nicht um belanglose Nebenfragen handelt. Ich habe mich nirgends verpflichtet, die überlieferungsgeschichtliche Vermittlung des Ge­schehens als „Selbstvermittlung des Absoluten" im Sinne der Hegelschen „Selbstvermitt­lung des Denkens" zu verstehen, was Steiger mir als Mangel an Konsequenz vorhält (93), was aber lieber zur Zurückhaltung bei Behauptungen über meinen angeblichen Hegelianis­mus Anlaß geben sollte. Darum habe ich auch keinen Anlaß, eine „Logik des Absoluten" zu entfalten, wozu Steiger mich für verpflichtet hält (108). Dagegen darf man mit Recht fordern, daß ich über mein eigenes Verhältnis zu Hegel noch Rechenschaft gebe. Erste Ansätze dazu kann man meinem Vortrag „Was ist Wahrheit?" in der Festschrift für H. Vogel: Vom Herrengeheimnis der Wahrheit, 1962, S. 233ff. entnehmen.

 


das Wort ,unmittelbar' unterschiebt, das ich für historische Feststellungen m. W. nie und jedenfalls nicht an der von Steiger beanstandeten Stelle (oben S. 101) gebraucht habe. Die „unbefangene" Wahrnehmung der Gott offen­barenden Ereignisse geht ja gerade auf ihre Stellung im Geschichtszusammenhang, auf ihre durch den Überlieferungszusammenhang, in den hinein sie geschehen sind, vermittelte ursprüngliche Bedeutung. Daß ferner alles Wissen von Geschehenem (hinsichtlich seiner Faktizität wie auch hinsichtlich seiner Bedeutung) selbst überlieferungsgeschichtlich vermittelt ist — und das gilt nicht zuletzt für die historische Arbeit selbst15, — schließt auch die hermeneutische Thematik mit ein, die Steiger bei mir vermißt16. Sie bildet in der Tat nicht den Gegenstand des vorliegenden Heftes. Doch ich denke, man muß nicht immer methodisch über Hermeneutik reden, um sie zu prakti­zieren. Daß die hermeneutischen Fragen in unserm Entwurf nicht vernach­lässigt werden, geht schon aus den Bemerkungen über die unterschiedliche Situation des Heiden gegenüber der des Juden im Verhältnis zur Christus­botschaft hervor (s.o. 108f.). Im übrigen versteht sich die Konzeption von „Offenbarung als Geschichte" bei allem Rückbezug auf exegetische Erhebun-

 

16 Damit habe ich mich im ersten Teil meines Aufsatzes Heilsgeschehen und Geschichte, KuD 5, 1959, 218—237 befaßt. H. G. Geyer, der meine Ausführungen im 2. Teil desselben Artikels über die Einheit der Geschichte, die nur im biblischen Gottesverständnis zu begrün­den ist, als „ein Postulat der historischen Vernunft" im Zuge einer „transzendentale(n) Deduktion des Begriffs der Geschichte" bezeichnet (Geschichte als theologisches Problem, Bemerkungen zu W. Pannenbergs Geschichtstheologie, in: EvTheol 22, 1962, 92—104, bes. 96 f.), übersieht dabei, daß es hier nicht nur um rationale Konstruktion, sondern um die überlieferungsgeschichtlichen Voraussetzungen des neuzeitlichen Geschichtsdenkens geht, die im ersten Teil des Aufsatzes dargelegt worden waren. Gerade der biblische Gottes­gedanke ist dabei nicht nur historische, sondern eben auch sachliche Bedingung für ein Verständnis der Geschichte als Einheit (dies sachlich richtig bei Steiger 98).

16 Steiger S. 97 — Hiermit hängt auch die Vorstellung zusammen, ich sei auf einen „schlüssigen" Geschichtszusammenhang aus (99, vgl. 104, llOf.). Richtig ist daran nur soviel, daß m. E. die Überlieferungsschritte jeweils sinnhaft sind, was aber ihre Kontingenz gegenüber dem vorgegebenen Überlieferungszusammenhang nicht aufhebt, und ferner, daß das Geschichtsverständnis auf eine umfassende Sinneinheit tendiert, in welcher die ein­zelnen Geschehnisse ihrerseits sinnvoll miteinander verknüpft sind. Aber das bedeutet wiederum keine Automatik, wie der Ausdruck „Schlüssigkeit" sie nahelegt.

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gen im einzelnen als ein gegenwärtiges Unternehmen, das mit dem Selbst­verständnis der verschiedenen biblischen Zeugen nicht einfach gleichgesetzt wird. Vielmehr wird versucht, das zu formulieren, was bei ihnen faktisch ge­schieht. Insofern bleibt die das hermeneutische Problem konstituierende histo­rische Differenz bestehen. Aber freilich kann die hermeneutische Thematik inner­halb unseres Ansatzes nur als Moment gelten, das die jeweiligen einzelnen Über­lieferungsschritte, die kritische Aufnahme und Neugestaltung des Überlieferten in je neuer Situation, kennzeichnet. Sie kann aber für uns nicht den letzten Horizont alles theologischen und philosophischen Fragens überhaupt bilden. Anderwärts werde ich zeigen, daß die hermeneutische Problematik im Begriff der Universalgeschichte als Überlieferungsgeschichte prinzipiell aufgehoben, also sowohl als Moment bewahrt wie auch im Ganzen überholt ist. Das gilt, obwohl die universalgeschichtlichen Konzeptionen selbst jeweils von einem bestimmten geschichtlichen Ort aus entworfen werden und so ihrerseits wieder der historischen Differenz unterliegen. Dies letztere zeigt die Vorläufigkeit aller Entwürfe, ihren Abstand von der Endgültigkeit des Eschaton.

Nur überlieferungsgeschichtlich kann der Zusammenhang von Altem und Neuem Testament sachgemäß formuliert werden. In der Forderung, daß „das Alte Testament als Problemgeschichte seiner eigenen Fragen entfaltet werden" müsse, stimmt man Steiger (107) gern zu. Die „neutestamentliche Antwort" ist dabei keineswegs aus einer „prinzipiellen Ungelöstheit der alttestamentlichen Verheißungsgeschichte" schon ontologisch vorgezeichnet, aber sie muß doch auch nicht heute noch „in aller Unsicherheit und Inkonsequenz des Neuen verkündigt werden" (ib.); denn das ist bereits in urchristlicher Zeit und damit für alle Folgezeit grundlegend geschehen, — übrigens in nicht gar so großer „Unsicherheit", sondern unter kräftiger, wenn auch neuartiger Inanspruchnahme der alttestamentlichen Texte. Dieses verwandelnde Fest­halten am Alten Testament können wir nicht in eine jeweils neue „Verkün­digungssituation" dem AT gegenüber auflösen, sondern es handelte sich hier, wie schon gesagt, um einen für die folgende Geschichte der Kirche grund­legenden Überlieferungsschritt. Die „neutestamentliche Antwort" auf die „Problemgeschichte" des AT in ihrer damaligen faktischen (nicht prinzipiellen) Ungelöstheit ist von Jesus selbst und der urchristlichen Überlieferung gegeben worden und muß von uns in ihrer vorliegenden Gestalt verstanden, wohl auch immer wieder neu verstanden und hier oder da auch kritisch beurteilt werden, aber sie muß nicht erst ganz neu gefunden werden. Die Geschichtlich­keit der Offenbarung, die uns an das Damals Jesu und der urchristlichen Überlieferung verweist, muß in ihrem Inhalt aufgenommen und nicht nur unter dem formal zeitlichen Abstand von Damals und Heute gesehen werden.

Nun rechnen zu den Überlieferungen, aus denen das Judentum der neutestamentlichen Zeit lebte, nicht nur die alttestamentlichen, sondern noch eine Fülle von weiteren Schriften. Von den in ihnen aufbewahrten Taditionen sind für Jesus und seine Gemeinde besonders die der Apokalyptik bedeutsam


gewesen. Eine Umformung ist auch hier selbstverständlich erfolgt. Daß Jesu Zusammenhang mit der Apokalyptik nicht „einlinig" (Steiger 105) zu sehen ist, hat Wilckens oben S. 54f. (bes. n. 13) deutlich betont17. Aber in der Umfor­mung, die besonders durch die im Auftreten Jesu schon in Anspruch genom­mene Heilsgegenwart bedingt ist, wird doch auch eine Kontinuität sichtbar, in erster Linie hinsichtlich der zukünftigen Totenauferstehung und des End­gerichts. Wenn im Bereich einer derartigen Erwartung die Botschaft von der Auferstehung Jesu entstand, dann wird man einen Zusammenhang zwischen dieser Botschaft und jener Erwartung, den Steiger S. 104ff. abwegig zu finden scheint, von vornherein vermuten dürfen, obwohl die allgemeine Enderwar­tung die Auferstehung eines einzelnen vor dem Anbruch der Endereignisse für alle ändern nicht vorsah. Letzteres kommt ja gerade auch noch im urchrist­lichen Verständnis Jesu als des „Erstlings der Entschlafenen"18 zum Aus­druck : Von der apokalyptischen Erwartung her wurde die Auferstehung Jesu zunächst als Anbruch des Endes selbst verstanden, das alsbald mit der Auferweckung der übrigen Menschen und dem Gericht seinen Fortgang nehmen mußte (Wilckens oben S. 61 ff.). Erst durch den wachsenden Zeitabstand wurde die Tiefe der vom Geschick Jesu her nötigen Umformung der apokalyptischen Vorstellungen19 bewußt, und man lernte die eschatologische Auferweckung eines Einzelnen für sich allein zu begreifen. In dem uns vorliegenden Zustand der synoptischen Auferstehungstraditionen scheint diese Umformung schon abgeschlossen zu sein20. Bei Paulus hingegen sind Auferstehung Jesu und Auf-

17 Das hat Klein S. 72 richtig gesehen.                                                                                                   '

18 l Kor 15, 20; vgl. Rom 8, 29; Koll,18; Apok l, 5 und sinngemäß Act3, 15.

19 Die von Wilckens oben S. 61f. beschriebene Umformung der apokalyptischen Er­wartung (vgl. auch 103 f.), die vom Widerfahrnis der Erscheinungen des Auferstandenen und von der dadurch sich bildenden Gewißheit der Auferstehung Jesu her erfolgte, spricht hinreichend gegen Kleins Behauptung, daß nach unserer Meinung „die Vorgabe des apo­kalyptischen Verstehenshorizontes die eigentlich offenbarende Wirkung zeitigt" (Klein 78). Daß Klein jedoch die apokalyptische Auferstehungserwartung nur als eine unter vielen „variablen Vorstellungsformen" zur Aussage des Glaubens an die Auferstehung Jesu ansieht (78), und uns eine „Funktionalisierung der Christologie auf eine apokalyptische Anthropologie" vorwirft, verrät, daß er sich nicht dessen bewußt ist, daß es bei der Frage nach dem Verhältnis des Urchristentums zur Apokalyptik um einen wichtigen Sektor seines Verhältnisses zur israelitischen Tradition überhaupt und damit auch zum AT geht, — ein Verhältnis, das ja wohl gerade nicht gegen ein beliebiges anderes austauschbar ist. Indem Klein zwischen Offenbarung „im .Geschick' Jesu oder in der offenbarenden Geschichte (der Welt oder Israels [!])" (79) ein „Entweder-Oder" statuiert (ib), begibt er sich in be­denkliche Nähe zu einer Theologie, die das AT für überflüssig hält. Der von uns vorgelegte Entwurf versucht gerade, Jesus und das AT in ihrem Zusammenhang zu verstehen, nicht im Sinne einer doppelten Offenbarung, aber so, daß Jesus als das Ende der Geschichte, die im AT als die Wirklichkeit des Menschen vor Gott entdeckt worden ist, diesen Gott offenbar macht. Wenn Klein das als „ein fatales Sowohl-als-Auch" empfindet (79), so wird man ihm die Gegenfrage stellen müssen, worin für ihn die Unaufgebbarkeit des AT in der christlichen Kirche besteht.

20 Ob sich in den synoptischen Auferstehungsberichten noch Spuren des Zusammenhangs der Auferstehung Jesu mit der künftigen allgemeinen Auferstehung finden, hat angesichts der bei Paulus und sonst (l Petr) vorliegenden Verbindung der Auferstehung Jesu mit der Auferstehungshoffnung der Christen nicht die von Steiger 104 angenommene Bedeutung.


erstehung der Christen durchgängig miteinander verbunden (Rom 5, 10f.; 6, 8ff.; 8,11; l Kor 15, 45ff.). Besonders l Kor 15, 16 spricht Paulus klar aus, daß die allgemeine Auferstehungserwartung sachlich die Voraussetzung auch für das Reden von der Auferstehung Jesu bildet, obwohl Paulus im Gang der Argumentation l Kor 15,12 ff. umgekehrt von der Auferstehung Jesu her jene allgemeine Voraussetzung zu begründen sucht21.

Die Auferstehung Jesu hat für die von uns versuchte Neufassung des Offenbarungsbegriffs tragende Bedeutung. Sie hängt auf der einen Seite daran, daß die Auferweckung Jesu eine Bestätigung seines vorösterlichen Auftretens durch Gott selbst in sich schließt, auf die der vorösterliche Jesus angewiesen blieb, so daß es kein Verhältnis zum vorösterlichen Jesus und seiner Botschaft geben kann, das an Kreuz und Auferstehung vorbei begründet wäre22. Auf der ändern Seite hängt die der Auferstehung von Hause aus eigene Bedeutung an ihrem Zusammenhang mit der apokalyptischen Auferstehungserwartung; denn nur in bezug auf diesen Zusammenhang23 ist die Auferstehung Jesu

21 Steiger wirft mit vor, ich ließe oben S. 108 diese „Richtung der paulinischen Argu­mentation" außer acht. Aber das Bestreben des Paulus, von der Auferweckung Jesu her gegenüber seinen heidenchristlichen Korinthern die ihnen nicht selbstverständliche all­gemeine Auferstehungserwartung zu begründen, indem er sie als in der Auferstehung Jesu implizierte Voraussetzung hervorhebt, berührt gar nicht ihre Funktion als logische Voraus­setzung der Botschaft von der Auferstehung Jesu, wie es V. 16 ausspricht. Mit der Unter­stellung, daß hier von mir eine Exegese „postuliert" werde (107), sollte Steiger etwas vor­sichtiger umgehen. Er kann z. B. bei E. Lichtenstein, Die älteste christliche Glaubens­formel, ZKG 63, 1950, S.31 lesen: Wenn Paulus „Christi Auferweckung und die ver­heißene Totenauferweckung sich gegenseitig begründen läßt. . ., so kann dieser Zirkel­schluß nur gnostische Auferstehungsleugner befremden; denn Voraussetzung des vwl de eingetretenen Ereignisse ist es allerdings, daß nach Gottes Verheißung vexgoi eyelgorrfe."

22 Die erstaunliche Meinung Kleins, daß die nachösterliche Gemeinde die Auferstehung Jesu nicht „primär" als göttliche Bestätigung seines Auftretens verstanden habe (74), muß als nicht weiter begründet hier auf sich beruhen. Aber welches wäre dann die Funktion der synoptischen Leidensweissagungen und des Rückgriffs auf sie in den Ostererzählungen (Mk 16, 7; Mt 28, 6; Lk 24, 6ff.)? Und was besagt das ötö Phil 2, 9, wenn nicht dies, daß Gott sich durch die Erhöhung Jesu zu dessen vorösterlichem Wege bekannt hat? Von l Tim 3, 16c und den bekannten Formulierungen der Actareden (2,36; 3,15; 4,10; 5, 30f.; 10, 40f.) noch ganz abgesehen. — Dafür, „daß für Jesus der Wahrheitserweis seines Anspruchs jenseits des Anspruchs selbst gelegen hätte", vermag Klein keine „leiseste An­deutung" wahrzunehmen (73 f.), geht aber auf das von Wilckens oben S. 59 f. hierfür herangezogene Logienstück Mt 11, l—6 nicht ein. — Ebenso leicht macht sich Klein die Auseinandersetzung mit Wilckens hinsichtlich der Sprüche Jesu vom kommenden Menschen­sohn, indem er S. 72 n. 14 deren Authentizität unter Berufung auf Vielhauer bestreitet, ohne das oben S. 56f. von Wilckens zitierte Buch von H. E. Tödt, das sich u.a. mit Viel­hauers Aufsatz auseinandersetzt, auch nur zu erwähnen. Auch Käsemann kann den von Klein ebd. zitierten Satz ZThK 1960, 179, der eine konstitutive Bedeutung der Apokalyptik für die Botschaft Jesu in Abrede stellt, nur schreiben, weil er seinerseits jene Menschen-sohnsprüche für unecht hält, i. Ggz. zu Bultmann, Bornkamm u.a. — Kleins Stellung­nahme zu Wilckens' Darstellung der antipharisäischen Gesetzeskritik Jesu (s.o. S. 51 ff., bes. 58 n. 39) kann hier auf sich beruhen, da sie daran vorbeigeht (Klein 72 f.), daß Wilckens den Ausgangspunkt der Botschaft Jesu in seiner „einzigartigen Eschatologie" findet (s.o. S. 58 n. 39).

23 Nicht als bloßer „Spezialfall" apokalyptischer Anthropologie, wie Klein meint (80), sondern eher schon als „Ausnahmevorgang"

(wie Klein uns im gleichen Atem S. 80 vorwirft), aber als solcher bezogen auf den überlieferten Erwartungshorizont und so diesen

modifizierend. Die Alternative von „Widerfahrnis" des Ostergeschehens als solchem und einem „vorgegebenen Verstehenshorizont" (Klein 78), geht von vornherein an unserer Auffassung vorbei, daß alles Geschehen in einen überlieferungsgeschichtlichen Kontext trifft und nur in seinem Bezug zu diesem aussagbar wird. — Auch Steiger verliert S. 111 diesen Zusammenhang aus dem Blick. Wenn ich nicht verstehe, was Auferstehung vom Tode ist, dann kann ich freilich nicht „durch die Bejahung eines Beispiels derselben" zur  Erkenntnis seiner Bedeutung kommen. Eben dieses Vorverständnis war im apokalypti­schen Verstehenshorizont jedoch gegeben und könnte heute durch anthropologische Erwägungen in der Art der oben S. 109 nur kurz angedeuteten wiedergewonnen werden.

 


schon der Anbruch des erwarteten Endes, das für die übrige Menschheit noch aussteht. Und dieser eschatologische Charakter der Auferstehung Jesu als Vorwegnahme des Endgeschehens an Jesus begründet für unsern Entwurf ihre ursprüngliche Bedeutung als Offenbarung Gottes, weil — und hier kann wieder nur überlieferungsgeschichtlich argumentiert werden — im apokalypti­schen Geschichtsverständnis die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes (und also Gottes selbst)24 im Zusammenhang mit dem Endgeschehen25 der Toten-auferweckung und des Gerichts erwartet wurde.

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24 Daß der Begriff der Selbstoffenbarung Gottes „unbiblisch" ist (Steiger 108), gilt wie oben 12 ff. bemerkt wohl für das Wort, nicht ohne weiteres jedoch der Sache nach. Was bedeutet denn die Wendung, daß Gott im Endgeschehen seine Herrlichkeit offenbart, anderes als daß er sich selbst offenbart? Auch dem israelitischen Erweiswort (s.o. S. 36ff.) wird man ein Sachverhältnis zu so etwas wie Selbstoffenbarung schwerlich absprechen können.

25 Klein vermag bei These zwei (oben S. 95) „die Logik dieses Satzes" nicht einzusehen (Klein S. 79). Im Hinblick auf die dazugehörigen Erläuterungen S. 96 f. fällt das auf den Kritiker zurück. Dort ist ausgeführt, daß die Offenbarung, die durch den Geschichtsverlauf begründet ist, erst an seinem Ende — nämlich nachdem die Gesamtheit der Gescheh­nisse abgelaufen ist, die ihrerseits erst vom Ende her ihr endgültiges Licht erhalten — Ereignis sein kann. Bevor die offenbarenden Ereignisse geschehen sind, können sie ja wohl nicht ihre offenbarende Wirkung ausüben. Und .wenn nicht ein einzelnes Ereignis, sondern der „Geschichtsverlauf vom Anfang zum Ende" jene Offenbarungsfunktion hat, dann kann diese wiederum erst in Kraft treten, wenn das Ende erreicht, der Gesamtverlauf abgeschlossen ist. Die Besonderheit des Endgeschehens gegenüber dem Gesamtverlauf der Geschichte hängt nun entscheidend damit zusammen, daß man den Geschichtsverlauf im israelitischen Sinne nicht als Entwicklung verstehen darf. Seine einzelnen Glieder tragen nicht schon in sich, was sie in Wahrheit sind. Vielmehr entscheidet sich erst vom Ende her, was der Sinn des ganzen Weges und seiner einzelnen Begebenheiten war. Was darüber hier S. 96 f. angedeutet ist, habe ich hinsichtlich seiner ontologischen Tragweite in meinem Anm. 8 zitierten Beitrag zur Vogelfestschrift näher dargelegt. Das Endgeschehen enthüllt nicht nur, sondern entscheidet auch erst die Bedeutung alles Vorläufigen, und indem es so die Geschichte als ganzes und den wahren Sinn ihrer einzelnen Gestalten und Begeben­heiten konstituiert, macht es zugleich Gott als ihren Schöpfer abschließend offenbar (also überhaupt erst im Vollsinn). Man sieht, Klein sollte vielleicht etwas weniger rasch bei der Hand sein mit der Behauptung, hier liege ein „Dilemma" vor (79); denn ein derartiger Anschein stellt sich leicht als ein bloßer Mangel an Verständnis heraus. Das gilt auch für den „Widerspruch", den er S. 67 konstatiert zwischen der Indirektheit der Offenbarung und ihrer Unverhülltheit. Nur eine unvermittelte Unverhülltheit ist durch die Indirektheit aus­geschlossen. Vermittelte Unverhülltheit dagegen wäre die Aufhebung der Verhüllung selbst in die Einheit mit Gott. Solche Unverhülltheit besteht dann, wenn Gott auch von sich aus nicht anders Gott ist als von dem Geschehen bzw. der Person her, die ihn „ver­herrlicht". M. a. W.: Der Bezug zu diesem Geschehen oder zu dieser Person müßte zur Gottheit Gottes selbst gehören. Darum steht der Menschensohn, der das Endgeschehen vollzieht, schor für die jüdische Erwartung auf der Seite Gottes. Und darum ist Jesus als der eschatologische Gesandte mit Gott eins (vgl. oben S. 97).

 


Entscheidend für die theologische Tragweite der Auferstehung Jesu ist die Berücksichtigung ihres proleptischen Zuges, daß nämlich mit der Auf­erstehung Jesu an ihm schon geschehen ist, was für uns noch zukünftig ist (vgl. oben S. 105, sowie 61 f., 68f.). Hat man dies im Blick, dann kann man kaum den Vorwurf erheben, daß das Ostergeschehen bei uns „seinen eschatologischen Charakter verliert und zum vergangenen Weltphänomen ver­dirbt"26. Gerade die „Paradoxie" (wenn man es denn so nennen will), „daß ein historisches Ereignis das eschatologische Heilsgeschehen ist" (85), bildet den Nerv unserer Auffassung der Auferstehung Jesu und übrigens auch der eschatologischen Bestimmtheit der Gemeinde in der Darstellung von T. Rendtorff (oben 129), die Klein ohne Umschweife als „blind" für jene Paradoxie bezeichnet (84). Das Wort Paradoxie ist freilich nur ein vergleichsweise begriffsloser Ausdruck für den hier gemeinten Sachverhalt. An seiner Stelle steht darum bei uns der Begriff der Prolepse. Der Gedanke der „Vorwegnahme des Endes" im Christusgeschehen ist für unseren Entwurf nicht nur eine Hilfskonstruktion zur Bewältigung der „Zwangslage", „angesichts des Fortgangs der Gesamtheit alles Geschehens das Ende der offenbarenden Ge­schichte verständlich machen zu müssen", wie Klein S. 80 meint. Es handelt sich hier vielmehr um den springenden Punkt der von uns versuchten Neufassung des Offenbarungsbegriffs. Erst der Gedanke der Vorwegnahme des Endes erlaubt es nämlich. überhaupt von schon geschehener Offenbarung Gottes zu sprechen. Er begründet auch unsere Kritik an der idealistischen Form der Verknüpfung von Offenbarung und Geschichte und ermöglicht die Lösung der Aporien des idealistischen Offenbarungsbegriffs (oben S. 106). Nun kann man an dem Begriff der Prolepse, wie er hier verwendet ist, gewiß manches aussetzen. Vor allem erscheint der Begriff hier allzusehr als Deus ex machina. Dieser Anschein würde erst dann verschwinden, wenn von der Prolepse des Christusgeschehens die proleptische Struktur des Seienden überhaupt und namentlich der geistigen Akte (zu letzterem vgl. oben S. 102 n. 15) verständ­lich wird. Aber das, was Klein S. 80 gegen den Gedanken der Prolepse des Eschaton im Christusgeschehen geltend macht, kann man kaum vorbringen, wenn man ihn verstanden hat: Klein meint, daß das Christusgeschehen hier sein eschatologisches „Ein-für-alle-Mal" verliere! Recht verstanden, wird doch erst durch den Gedanken der Prolepse dieses „Ein-für-alle-Mal", die Unüberholbarkeit des Christusgeschehens (s.o. S. 106), einleuchtend, weil dieses Geschehen, obwohl es sich in der Vergangenheit einmal, zu bestimmter Zeit ereignet hat, uns als unsere letzte Zukunft immer noch bevorsteht. Ohne Beachtung dieser proleptischen Struktur des Christusgeschehens bleibt das „Ein-für-alle-Mal" doch eine bloße, ohnmächtige Versicherung. Diese Prolepse bleibt auch keineswegs eine „formale", sondern erst durch sie wird die von Klein vermißte „sachliche Qualifikation der Geschichte" vom Eschaton

26 So Klein 78.

 


 her als von der Auferstehung Jesu her (80) möglich. Wie sich das konkret auswirkt, hätte Klein aus den Ausführungen von T. Rendtorff oben S. 129 ersehen können27. In der Auferstehung Jesu ist ja nicht nur etwas geschehen, was „an sich sowieso bevorsteht" (so Klein S. 80), sondern sie eröffnet dem Glaubenden die Zukunft über den Tod hinaus als eine heilvolle, als Gemeinschaft mit Gott (oben 101). Zugleich aber beläßt sie dieser Zukunft ihren Zukunftscharakter, und dadurch rückt alle welthafte Lebensgestaltung in das Licht des bloß Vorläufigen, wenn auch darum keineswegs Bedeutungs­losen.

Das über den proleptischen Charakter der Auferstehung Jesu Gesagte muß man im Blick haben, um diejenigen Aussagen unserer Schrift recht zu ver­stehen, die wohl am meisten Anlaß zur Kritik gegeben haben: die Sätze über die Erkennbarkeit des Offenbarungsgeschehens (oben S. 98f£, vgl. S. 39). In den Erläuterungen zur vierten These habe ich das ausdrücklich hervor­gehoben: „Man mißversteht sonst leicht das bisher über das Wissen vom Selbsterweis Gottes Gesagte als rationalistisches Bescheidwissen" (105). Aber ich hätte dieses Ausrufungszeichen wohl auch im Text zur dritten These sichtbar anbringen sollen; denn nicht nur Steiger und Klein, sondern auch ein so sachlicher und bei aller Schärfe seiner Anfragen wohlwollender Kriti­ker wie P. Althaus ist auf dieses Mißverständnis verfallen. Auf Althaus' Artikel habe ich in der ThLZ ausführlich geantwortet und verweise hier auf die dort gegebenen Darlegungen zum Thema Heiliger Geist, Glauben und Wissen28. Die abwehrende Bemerkung, daß der Heilige Geist nicht die Bedingung sei, durch die das Christusgeschehen erst als Offenbarung erkenn­bar wird (o. S. 100), gilt der Forderung nach einem „zusätzlichen" (99), zum Evangelium selbst noch hinzukommenden offenbarenden Akt. Das Wort aber bringt selbst den Geist mit, weil es das Wort von der eschatologischen Wirklichkeit des Christusgeschehens ist. Und der Geist wird mit empfangen, indem das Wort angenommen wird. Er bildet also keine besondere, zusätzlich zum Evangelium etwa noch erforderliche Erkenntnisbedingung. Dement­sprechend ist die Erkenntnis dessen, was die Christusbotschaft mitteilt, Grund­lage und nicht erst Folge des Glaubens29. Den Vorwurf, den Klein gegen diese Zuordnung von Erkennen und Glauben erhebt, daß so der Gkube „selbst das Merkmal eines Werks" erfülle (83), finde ich seltsam. Die logische Vorordnung der Einsicht vor den Glauben bewahrt gerade die Gratuität des Glaubens, weil er auf diese Weise sich in etwas von ihm selbst Verschiedenem begründet wissen darf. Versteht man dagegen, wie auch Klein S. 66 vorschlägt, den Glauben we­sentlich als „Entscheidung", so ist nicht abzusehen, wie der Glaubende der An­fechtung entgehen soll, daß er durch seine Entscheidung letztlich sich selbst er-

27 Vgl. auch oben S. 105: Die Auferweckung Jesu stellt „unsere Lebenswirklichkeit in das Licht der letzten Entscheidung".

28 Der Artikel befindet sich im Druck.

29 Anders Althaus ThLZ 1962, Sp. 325f„ und ähnlich Steiger 113.

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löst, es sei denn, daß er die ihm begegnende Christusbotschaft blind als Autorität hinnimmt. Aber auch darin liegt ein Element von Willkür, wenn anders der Hörer der Botschaft sich sonst seines Verstandes zu bedienen weiß und keiner Suggestion unterliegt. Worin besteht für den Glaubenden selbst die Wahrheit dessen, worauf er sich verläßt, vor dem Akt seines eigenen Glaubens? Wo diese Frage ohne zureichende Antwort bleibt, oder gar abgewiesen wird, da wird die Glaubensentscheidung dem zum Glauben Aufgerufenen als Werk abgefordert. So geht es gerade bei der logischen Vorordnung des (gewiß noch näher zu be­stimmenden) Erkennens vor den Glaubensakt gegenüber der gängigen Rede vom Entscheidungscharakter des Glaubens um dessen Gratuität, um sein Ver­ständnis als Werk Gottes am Menschen (durch das Evangelium), statt als Werk des Menschen, und um die Abgrenzung des Glaubens vom Aberglauben.

In meiner Antwort an Althaus habe ich dargelegt, daß es bei der Vorordnung des Erkennens vor den Glauben um eine logische Priorität geht, nicht un­bedingt psychologisch um eine bestimmte Abfolge der Akte, als ob man erst dann glauben dürfte, wenn man zur vollen und abschließenden Erkenntnis gelangt ist. Psychologisch geurteilt, lebt der einzelne Glaubende immer nur von einer vorläufigen Erkenntnis her, im Vorgriff auf die endgültig erst im Eschaton zu erkennende Wahrheit, im Vorgriff aber auch auf eine schon hier sich erschließende und gegenwärtige Zweifel lösende Erkenntnis des Ge­glaubten (s.o. 102 n. 15). Dieser Unterschied zwischen logischer und psycho­logischer Struktur des Glaubens ist vielfach nicht beachtet und mir daher als Widerspruch vorgehalten worden30.

Die Begründung des Glaubens auf ein Wissen von dem, was die Christus­botschaft als Grund des Glaubens mitteilt, bedeutet nicht, daß der Glaube „total intellektualisiert(e)" wird (Klein 83). Er ist ja nicht etwa mit dem Wissen von seinem Gegenstande gleichgesetzt, sondern darauf begründet. Und erst durch den Akt des Glaubens als eines Sichverlassens auf die bergende Macht des Christusgeschehens, auf seinen Verheißungssinn, geschieht das, was die bloße theoretische Erkenntnis davon noch nicht zuwege bringt, nämlich persönliche Teilhabe am Geschick Jesu und an dem darin beschlossenen Heil für die Welt. Die entsprechenden Sätze oben S. 101 f. »hätten auch Steiger vor der Meinung bewahren sollen, der Vertrauenscharakter des Glaubens bedeute bei mir nur, daß der Glaube „noch nicht alles weiß" (Steiger 112). Und so ist wohl auch deutlich, daß der Vorwurf, das Verhältnis von Glauben und Wissen sei bei mir nur „quantitativ angeschnitten" (ib.), mich nicht trifft. Daß meine Andeutungen über die Eigenart des Glaubens genauerer Entfaltung und Er­gänzung bedürfen, will ich nicht leugnen. Liegt aber ihr Mangel vor allem in ihrer Kürze, so sollte doch das Gesagte bei einer Kritik um so mehr Berück­sichtigung finden.

30 Klein 83, vgl. auch H. G. Geyer, EvTheol 1962, 102 und Steiger 103.

31 Z.B. der Satz, daß „noch nicht das Wissen, sondern erst das aus ihm folgende Ver­trauen auf Gott des Heils teilhaftig macht" (S. 102).


Als berechtigt muß ich die Frage nach dem Begriff des Wissens und Erkennens, den meine Ausführungen implizieren, anerkennen. Auch hier ist freilich die Entrüstung Steigers32 wenig am Platze. Doch völlig zutreffend ist die Bemerkung von R. Röhricht, daß zur Rechtfertigung dieser Sätze eine ganze ,Theologie der Vernunft' erforderlich ist33. Auch ich sehe in dieser Richtung ein dringendes Desiderium. Daß „Erkennen" und „Wissen" in meinen Sätzen nicht im Sinne eines quantifizierbaren „exakten" Wissens ge­meint sind, liegt auf der Hand. Aber darf denn nur ein solches den Namen des   Wissens beanspruchen? Es fragt sich doch, ob der Wissensbegriff durch eine solche Einschränkung nicht in unhaltbarer Weise verengt wird. Ich habe S. -102 n. 15 gesagt, daß Erkennen hier „im umfassenden Sinne von Einsicht" zu verstehen sei, bin mir aber bewußt, daß damit nur ein „Vorgriff" auf eine bislang nicht vorliegende Theologie der Vernunft erfolgt ist. Diese würde nach meiner Vorstellung die Vernunft nicht als apriorisches Vermögen, sondern in ihrer geschichtlichen Struktur von Entwurf und Reflexion beschreiben, damit aber auch in ihrer wesensgemäßen (dagegen nicht immer faktischen) Offenheit auf eine Wahrheit hin, die im Vollzug des entwerfenden Denkens immer vorausgesetzt, aber nie eingeholt wird. Gerade bei einer solchen Umformung des Verständnisses von Vernunft und Wissen bliebe  allerdings die von Steiger beanstandete Konsequenz bestehen, daß „sich kein  Mensch mit gültigen Gründen der Vernunft gegen den Wahrheitsanspruch  der christlichen Verkündigung entscheiden" kann (97). Diese sogar von Thomas von Aquin trotz der Scheidung zwischen Natur und Übernatur festgehaltene These34 ist der christlichen Botschaft um der Einheit der Wahrheit willen m. E. unveräußerlich. Gerade da, wo dieser Anspruch aufgegeben wird, verschwindet der Anstoß, den die Welt an der christlichen Botschaft nimmt. Denn dieser Anstoß entstand ja eben durch den Wahrheitsanspruch Jesu und der christlichen Verkündigung. Wenn man sich prinzipiell auf eine besondere Ebene der „theologischen Wahrheitsfrage" gegenüber der philo­sophischen zurückzieht, so geschieht gerade das, was Steiger mir zum Vor­wurf macht (97): Dann hört das Wort vom Kreuz „auf, eine Torheit für die Welt zu sein". Ein von der Ebene der Welt und der in ihr geltenden Wahrheit sich zurückziehendes Kerygma kann von der Welt sich selbst überlassen werden, was zuzeiten, wie in unserer Gegenwart, in durchaus respektvoller Weise geschehen mag. Erst der Anspruch auf allgemeine Wahrheit führt den Anstoß, den auch Klein vermißt — so anstößig er selbst meine Aufstellungen findet (82f.) — herbei.

Das angedeutete Verständnis von Vernunft und Wissen bedeutet, daß beide hinsichtlich ihres Bezuges zur Wahrheit aus Vorwegnahmen leben. Diese proleptische Struktur, welche die Form aller Erkenntnisvollzüge bestimmt

32   „Was ist das für ein Begriff von Wissen!" (112).

33   Sonntagsblatt Jg. 1961, Nr. 29 S. 31.

34   Summa theologica I q. 32 a. 1.


(s. auch oben 102 n. 15), eignet der Erkenntnis des Christusgeschehens gerade auch hinsichtlich seines Inhalts. Jedes Wissen von diesem Geschehen wird je genauer es dessen Eigenart wahrnimmt, um so klarer seiner eigenen Vor­läufigkeit gewahr werden und um so nachdrücklicher über sich selbst hinaus auf den Glauben als das sachgemäße Verhalten des Menschen zu Gottes Offen­barung im Christusgeschehen hindrängen. Die Preisgabe des schon erreichten eigenen Wissens im Akt des Glaubens ist darum der letzte Schritt rechten theologischen Erkennens, aber eben erst sein letzter Schritt, der selbst aus der Eigenart des glaubensbegründenden Wissens motiviert ist. Durch diese Vermittlung unterscheidet sich der wahre Glaube von der grundlosen Ent­scheidung, die den Glauben zum Werk macht. Im Wissen jedoch um die pro­leptische Eigenart des ihn begründenden Offenbarungsgeschehens wird der Glaube die Vorläufigkeit der Erkenntnis ernst nehmen, auf der er fußt. Die endgültige Enthüllung dessen, was in Jesus Christus geschehen ist, wird erst die Zukunft Gottes bringen. In der Betonung solcher Offenheit zur eschatologischen Zukunft hin kann ich H. G. Geyer nur beipflichten35. „Die künftige Erfüllung ist die einzig mögliche und denkbare Verifikation des Auferstehungszeugnisses und damit der ganzen Christusbotschaft der Kirche." Dieser Satz ist richtig, sofern die Osterbotschaft immer das damals an Jesus schon Geschehene mit der künftigen allgemeinen Auferstehung zusammen­faßt. Die künftige endgültige Bewahrheitung der christlichen Botschaft wird jedoch die Wahrheit des an Jesus schon Geschehenen an den Tag bringen, auf das wir (weil es zu einer bestimmten Zeit in unserer Welt geschehen ist) zurückblicken mit einer vorläufigen Erkenntnis und allerdings im Wissen um deren Vorläufigkeit. Gäbe es solche vorläufige Erkenntnis gar nicht, so würde weder die Botschaft der Kirche entstanden sein, noch könnten wir sie auch nur verstehen, geschweige denn annehmen. Jesus Christus selbst ist die Antizipation des Eschaton. Deshalb wird diese Struktur auch aller Erkenntnis seiner Person und Geschichte eignen. Aber sie muß sich dabei ihrer eigenen Vorläufigkeit bewußt bleiben. Dann wird sie sich nicht über den Glauben erheben, sondern in den Glauben münden.

Zum Abschluß dieses Nachwortes möchte ich die Hoffnung aussprechen, daß die Erörterung unseres Entwurfs in Zukunft noch weiter in die wirk­lichen Sachfragen vordringen möge: zur Frage einer Alternative zur Theo­logie des Wortes, zum überlieferungsgeschichtlichen Verständnis des Ver­hältnisses von Altem und Neuem Testament sowie des Urchristentums selbst, zum proleptischen Charakter der Geschichte Jesu und besonders seiner

36 EvTheol 1962, 101 ff. Das Zitat findet sich S. 104. Geyer befindet sich mit diesem Anliegen nicht, wie er meint, in Gegensatz zu mir. Allerdings kommt der proleptische Charakter der Christusgeschehens in dem von ihm behandelten Aufsatz aus KuD 1959 noch nicht deutlich genug zur Geltung (vgl. aber S. 236 f.). Meine Gegenfrage an ihn wäre nur die, ob er im Ernst meinen kann, daß der eschatologische Charakter des Christusgesche­hens ein vorläufiges Wissen von ihm als einem damals Geschehenen (und also historisches Wissen) gänzlich ausschließt?

 

Auferstehung in seiner Bedeutung für den Offenbarungsbegriff, zur Dialektik von Glauben und Wissen im Lichte der proleptisch-eschatologischen Eigenart der Christusoffenbarung. Daß viele Seiten der Sache in unserer Schrift noch gar nicht oder erst allzu flüchtig berührt worden sind, das ist den Verfassern vielleicht noch deutlicher bewußt als ihren Kritikern. Solche Ergänzungs­bedürftigkeit wird uns Anlaß geben, in nicht zu ferner Zeit weitere Beiträge zur Durchführung des Entwurfs folgen zu lassen.

 

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Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre Hrsg. von Prof. D. Gerhard Gloege, Bonn;    Prof.   Dr.   Regin   Prenter, Aarhus;    Prof.    D.    Dr.    Edmund Schlink, Heidelberg und zahlreichen namhaften  Theologen des  In- und Auslandes.

Schriftleitung: Prof. Dr. Wilfriedjoest Erscheint vierteljährlich seit 1955. Jahresgesamtumfang etwa 320 Seiten, jährlich 15,40 DM (für Studenten 12,—DM) zuzüglich Porto. Einzelheft 6,50 DM zuzüglich Porto.

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Das Stichwort Offenbarung im Sinne der Selbstoffenbarung Gottes ist seit dem deutschen Idealismus und be­sonders in der Gegenwart zum Grund­begriff der Theologie geworden. Trotzdem ist seine innere Problema­tik und sein inneres Fundament weit­hin ungeklärt geblieben. Die in den vorliegenden Studien gebotene Lö­sung ist aus den gemeinsamen Bemü­hungen von Dogmatik und histori­scher Schriftforschung erwachsen. Die Indircktheit der Selbstoffenbarung Gottes in seinem Geschichtshandeln erweist sich — jenseits bloßer ter­minologischer Statistik — als Grund­zug des israelitischen Offenbarungs­verständnisses, das in der Apokalyp-tik und im Urchristentum fortwirkt. Der von der neueren Exegese ent­deckte eschatologische Charakter des Christusgeschehens wird zum Schlüs­sel einer Lösung der Verlegenheiten, in denen das Thema „Offenbarung und Geschichte" seit Beginn unseres Jahrhunderts steckengeblieben ist. Dabei kommt eine Überwindung des theologischen Supranaturalismus in Sicht, welche den Gegensatz von Dogmatik und historischer Forschung überbrückt und einen neuen Zugang zur Wirklichkeit der Kirche in ihre) Geschichte eröffnet.

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