Evolution oder Kreation?

Verstand oder Glaube?

Kausalität oder Absicht?

X oder y² im Falle x=y²?

 

Lesen im Buch des Lebens oder/und Sprechen von Gott,

Richard Schaeffler und meine Schachpartie.

Der Gottesbeweis als Problem in der Evolutions- bzw. Kreationismusdebatte als neuartiges Argument.

 

Es wurde in meinem Beispiel die Beschreibung einer Schachpartitur gefunden mit einer ständig weitergehenden Kommentierung aller Züge (nehmen wir an) nur der weißen Figuren als Sinn ihrer kreativen Reaktion, Strategie, Klugkeit, Weisheit und Absichten auf all dies der schwarzen. Alle Diskussionen in der möglichen Auslegung und Kommentierung in Argument und Gegenargument handeln also kreationistisch von Sinn, Reaktion, Strategie, Klugkeit, Weisheit und Absicht der weißen Züge, - bis zur Aufklärung durch die Evolutionstheorie, die behauptet: dort gäbe es keinen Sinn, keine Reaktion, Strategie, Klugkeit, Weisheit und Absicht, denn diese Partie sei von einem toten, bewußtseins- und gedankenlosen Mechanismus, nämlich z.B. einem lernfähigen aber willenlosen Komputer gespielt worden – sei er nun Natur oder Mensch bzw. Gottidee.

Nun geht die folgende Debatte um etwas ganz anderes: läßt sich aber aus den Zügen ablesen und beweisen, ob sie Kreation sind? – also mit Sinn, Reaktion, Strategie, Klugkeit, Weisheit und Absichten oder aber ob sie letztlich nur determinierte logische Folge von zufälliger Ursache und Wirkung sind, und zwar Beweis gegen die Existenz einer Absicht eines Gottes oder Schöpfers oder Menschen, also auch als Argument gegen jeden Sinn, Klugkeit, Absicht oder Weisheit des Lebens.

Schaefflers Einleitung dazu:

http://www.hfph.mwn.de/data/Jahresbericht_05_06.pdf

 

Vorbemerkung zum Thema:

 „Lesen im Buche der Welt“

1. Die mehrfache Bedeutung eines Programmworts

Lesen im Buche der Welt – diesen Titel für die nun folgenden Ausführungen

habe ich nicht selber erfunden. Ich verdanke ihn

Hans Blumenberg. Aus seinen Schriften „Die Legitimität der Neuzeit“

und „Die Lesbarkeit der Welt“, aber auch aus meiner persönlichen

Begegnung mit ihm in unseren gemeinsamen bochumer Jahren,

habe ich einen dreifachen Hinweis gewonnen, den ich gerne

aufgreife, um daran eine Erläuterung der Aufgabe anzuknüpfen, die

ich mir für diesen Vortrag gestellt habe.

Die Formulierung „Lesen im Buche der Welt“, die schon im späten

Mittelalter auftritt, gewinnt in der Renaissance den Charakter eines

Programmworts der Ärzte und Naturforscher. Ihnen gilt nicht das

„Lesen in den Büchern der Alten“, vor allem in den Schriften von

Hippokrates und Galen, als die primäre Quelle des Erkennens, sondern

die eigene Beobachtung an gesunden und kranken Menschen,

das eigene Experiment mit Pflanzen und den aus ihnen gewonne-

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nen Extrakten, aber auch mit Mineralien und deren Wirkung auf den

Organismus. Diese eigenen Beobachtungen nannten sie „Lesen im

Buche der Welt“.

Die Formulierung „Lesen im Buche der Welt“ wird dann, zu Beginn

der Neuzeit, zu einem Programmwort der Philosophie. „Intelligible

Wahrheiten“ sollen nun nicht länger abseits von der sinnenhaft erfahrenen

Welt gesucht werden, in einem „Aufstieg“, der die Sinnenwelt

hinter sich läßt, um zu den Ideen aufzusteigen; nicht einmal in

dem Sinne „in“ den sinnenhaft erfahrbaren Dingen, daß in ihnen

eine „Wesensform“ gefunden wird, die sich von der Materie „abstrahieren“

läßt, sondern gerade in der Materialität und Sinnenhaftigkeit

der Phänomene selbst. Wer behauptet, intelligible Wahrheiten

gefunden zu haben, muß zeigen können, daß diese sich an der

anschaulichen Gestalt der sinnenhaft gegebenen Welt ablesen lassen.

Und dieses „Ablesen“ ist es, das nun „Lesen im Buche der

Welt“ genannt wird. Das klassische Beispiel dafür ist die analytische

Geometrie, die aufzeigt: Anschauung und Begriff sind bedeutungsgleich.

Was eine Formel wie „y=x2“ sagt, ist identisch mit der anschaulich

beobachtbaren Bahn, die ein schräg zur Gravitationsachse

in die Höhe geworfener Körper durchläuft. Und es kommt darauf

an, das, was sich mathematisch konstruieren läßt, in der sinnenhaft

gegebenen Wurfbahn anzuschauen, diese als den „Text“ zu begreifen,

der uns in der Sinnenwelt gegeben ist und dessen Bedeutungsgehalt

nur im „Lesen“ dieses Textes begriffen werden kann.

Die Formulierung „Lesen im Buche der Welt“ konnte schließlich zu

einem Programmwort der aufgeklärten Vernunft werden. Worum

es dabei ging, war die Wiedergewinnung der Einheit von Physik und

Metaphysik. Die Physik erforscht die Phänomene am Leitfaden des

Kausalbegriffs; die Metaphysik, wie die Aufklärung sie verstand,

legt die Bedeutung dieser Phänomene – und in diesem Sinne die

„Bedeutung“ des „lesbaren Textes“ – dadurch frei, daß sie die gleichen

Phänomene am Leitfaden teleologischer Begriffe interpretiert,

sie also in ihrer Eignung zur Erreichung eines Zweckes beschreibt.

Das klassische Beispiel dafür ist der von Leibniz versuchte Nachweis,

daß die kausale und die teleologische Interpretation von Naturphänomenen

bedeutungsgleich sei. Die Brechung eines Lichtstrahls

beim Eintritt von einem dichteren in ein dünneres Medium

bzw. umgekehrt läßt sich kausal erklären, indem man den Einfluß

des Mediums auf die Bahn des Lichtstrahls beschreibt; sie läßt sich

aber auch teleologisch erklären durch den Hinweis, daß der Strahl

jeweils diejenige Bahn durchläuft, die ihn für seinen Weg ein Minimum

an Zeit verbrauchen läßt. Und darin kann man den Zweck der

Brechungsgesetze sehen. Ein anderes Beispiel: Das „Parallelogramm

der Kräfte“, das die Geschwindigkeit und Richtung kausal

erklärt, mit der ein Körper sich bewegt, auf den zwei verschiedene

Impulse einwirken, kann teleologisch so interpretiert werden, daß

beim Zusammenstoß solcher Impulse eine Wirkung erzielt wird,

die ihren Antagonismus auf das unvermeidliche Minimum reduziert,

die gemeinsam bewirkte Beschleunigung eines solchen Kör-

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pers aber maximiert. Und darin läßt sich die Weisheit einer „Jurisprudence

divine“ erkennen, die so, wie ein weiser Richter dies tut,

Konflikte zwischen streitenden Parteien minimiert, ihre Gemeinsamkeiten

aber maximiert und so einen Vergleich ermöglicht, dem

beide Parteien zustimmen können. Physikalisch-kausale Erklärung

und metaphysisch-teleologische Deutung bewähren sich an den

gleichen Phänomenen und machen sie zu einem verständlichen

Text, der „gelesen“ werden kann.

2. Die Absicht der kommenden Überlegungen

Diesem dreifachen Hinweis von Hans Blumenberg folgend,

werden die folgenden Ausführungen versuchen, dem Programmwort

„Lesen im Buche der Welt“ eine weitere Bedeutung zu

geben. Dieses Programm soll einen Weg aufzeigen, um philosophisch

von Gott zu sprechen. Es soll darum gehen, „im Buche der

Welt“ die „Handschrift seines Autors“ zu entdecken. Von den traditionellen

Wegen philosophischer Gotteserkenntnis unterscheidet

sich der hier versuchte Weg dadurch, daß er nicht am Leitfaden der

Begriffspaare „Wirkung und Ursache“ oder „Mittel und Zweck“ voranschreitet,

sondern am Leitfaden der Begriffe „Erscheinungsgestalt

und Bedeutungsgehalt“. Denn wer einen Text liest, fragt nicht primär,

wie er zustandekam, sondern was er bedeutet.

Wer die Gotteserkenntnis am Leitfaden der Begriffe „Wirkung und

Ursache“ zu gewinnen versucht, versteht Gott als die „erste Ursache“

all dessen, was uns als „Welt“ begegnet. Wer am Leitfaden der

Begriffe „Mittel und Zweck“ vorangeht, versteht die erfahrbare Welt

als ein Gefüge von Mitteln, die so aufeinander bezogen sind, daß

darin ein „letzter Zweck“ erkennbar ist, der nur von einem intelligenten

Schöpfer gesetzt worden sein kann. Der hier gewählte Weg

dagegen läßt sich vorwegnehmend in folgender Weise beschreiben.

Den Ausgangspunkt bildet die Erfahrung, daß die Dinge uns „etwas

zu sagen haben“, und daß wir den Inhalt dessen, was sie zu sagen

haben, dadurch erfassen, daß die Dinge selbst uns „zu denken geben“.

Sie stellen uns Aufgaben des Denkens und – darauf wird noch

näher einzugehen sein – sie „informieren“ uns in einem ganz wörtlichen

Sinne: Sie bringen das Denken erst in jene Form, in der dasjenige

bedacht werden kann, was sie uns zu denken geben.

Ein solches Verständnis von „In-formatio“ vorausgesetzt, kommt es

darauf an, in dem, was die Dinge uns „zu sagen haben“ und „zu

denken geben“, die Anrede eines „Autors“ zu entdecken, so wie

man beim Lesen eines Buches die Handschrift seines Autors wiedererkennt.

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3. Anlässe für diesen Versuch

Der Grund dafür, daß an dieser Stelle ein solcher Weg philosophischen

Sprechens von Gott gesucht wird, liegt in dem unbefriedigenden

Ergebnis eines nun schon jahrhundertelang geführten

Austauschs von Argumenten und Gegenargumenten, durch die einerseits

philosophische Gottesbeweise geführt, andererseits deren

Unmöglichkeit nachgewiesen werden soll. In diesem Streit wiederholen

sich seit langer Zeit die Argumente und Gegenargumente

ohne sichtlichen Erfolg. Kaum jemand, der Gottesbeweise führt, ist

durch die Argumente der Kritiker dazu bewogen worden, seine Bemühungen

aufzugeben; und kaum jemand, der die Unmöglichkeit

solcher Gottesbeweise nachzuweisen versucht, ist durch die Argumente

derer, die solche Beweise versuchen, überzeugt worden.

Dieses höchst unbefriedigende Bild, das eine so lange geführte Diskussion

beim Betrachter hervorruft, läßt die Frage entstehen, ob

das, was durch diese Beweise versucht wird, nicht auf einem anderen

Wege besser erreicht werden kann.

Die traditionellen Gottesbeweise suchen – in der hier notwendigen

Vereinfachung gesagt – Gott am äußersten Ende einer langen Skala:

rückfragend von Wirkungen zu Ursachen und von diesen zu immer

weiteren, entfernteren Ursachen bis zu einer „ersten Ursache“;

oder ausgreifend von Mitteln zu Zwecken, die sich ihrerseits als

Mittel zur Erreichung weiterer Zwecke verstehen lassen, bis zu einem

„Endzweck“; oder aufsteigend von beobachteten „Vollkommenheiten“

in der Welt, die immer auch ein Moment der Unvollkommenheit

einschließen, bis zum „allervollkommensten Wesen“,

bei dem „kein Schatten des Unvollkommenen“ mehr anzutreffen

ist. Die traditionelle Kritik an solchen Beweisen besagt, daß Gott

dort nicht zu finden sei. Aber vielleicht hat die Unfruchtbarkeit des

Streits ihren Grund darin, daß Gott gar nicht dort gesucht werden

muß, nicht von uns durch eine indefinit lange Reihe von Zwischengliedern

getrennt; vielleicht wäre der Gott, der auf solche Weise gesucht

wird, selbst dann, wenn er auf diesem Wege gefunden werden

könnte, nicht derjenige Gott, von dem Religion und Glaube

sprechen. Vielleicht – und diese Vermutung wird die kommenden

Überlegungen leiten – verhält Gott sich zur Welt weit eher so, wie

der Autor sich zu seinem Buche verhält: Er ist auf jeder Seite dieses

Buches präsent, auch wenn er auf keiner von ihnen vorkommt –

auch nicht auf der ersten oder der letzten.

Zu dem Versuch, die Möglichkeit philosophischen Sprechens von

Gott auf diesem Wege zu suchen, bin ich durch ein Gespräch veranlaßt

worden, das ich vor einiger Zeit mit einem jungen Physiker geführt

habe, dem Sohn eines alten Freundes. Er hatte mich aufgesucht,

um mir sein Erschrecken darüber mitzuteilen, daß ein Physiker,

der sich mit physikalischen Theorien der Welt-Entstehung befaßt,

zu dem Schluß gekommen ist: „There is no place for any

creator“, „Hier ist kein Platz für irgendeinen Schöpfer“. Ich habe

darauf zu antworten versucht, daß ich diesen Einwand gegen den

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Gottesglauben für ebenso töricht halte, wie wenn ein Leser von

Schillers „Wallenstein“ sagen wollte: „There ist no place for any Frederic

Schiller“. Denn in der Tat: Friedrich Schiller kommt in diesem

Drama nicht vor, weder in der ersten noch in der letzten Szene. Und

doch käme wohl niemand auf den Gedanken, daraus auf die Nicht-

Existenz des Autors zu schließen. Aber kaum hatte ich diese Antwort

ausgesprochen, da befiel mich der Verdacht: Vielleicht spiegelt

die Torheit dieses Einwandes nur ein falsches Selbstverständnis

der Glaubenden, die Gott dort suchen, wo er nicht zu finden ist: am

Anfang oder Ende einer langen innerweltlichen Kausalreihe, etwa

„vor dem Urknall“ oder „nach dem Wärmetod“, statt ihn „auf jeder

Seite seines Werkes“, in jedem Augenblick des Weltlaufs gegenwärtig

und am Werke zu finden.

Für die Vermutung, daß es nicht von vorne herein vergeblich sei,

Gott so in der Welt zu suchen, wie man einen Autor in seinem Werke

sucht, berufe ich mich auf einen Zeugen, dessen Nennung manche

von Ihnen überraschen, vielleicht sogar erschrecken wird: auf

Immanuel Kant. Kant definierte bekanntlich die Religion als „Erkenntnis

unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ (Religion A 116).

Das Wörtchen „als“ in dieser Definition – Fachleute sprechen von

einem „hermeneutischen als“ – deutet an: Es handelt sich nicht um

einen Kausalschluß von der in konkreten Lebenssituationen erfahrenen

Pflicht auf einen Gesetzgeber, der vor unendlich langer Zeit

den Dingen und Menschen in dieser Welt jene Würde eingeschaffen

hat, kraft derer sie uns in verpflichtender Weise in Anspruch

nehmen; eine solche Ursache wäre von dem, der die Erfahrung der

Pflicht macht, durch die unendlich langen Kausalreihen entfernt,

aus denen die Menschen und Dinge, denen wir „heute“ begegnen,

hervorgegangen sind. Das „hermeneutische als“ in Kants Religions-

Definition ist vielmehr eine Auslegungsregel, die uns dazu auffordert,

jedesmal „heute“, wenn wir konkrete Pflichten erfahren, darin

das „Mandatum“, den uns anvertrauten Auftrag Gottes zu erkennen.

Nun ist meine These: Einer solchen Auslegungsregel folgt nicht

nur das Verständnis der sittlichen Pflicht, sondern das Verständnis

jeder Erfahrung, die wir machen. Wir dürfen und müssen nicht nur

unsere Pflichten „als göttliche Gebote“ verstehen, sondern jede Erfahrung,

die wir machen, als die Erscheinungsgestalt der verpflichtenden

und zugleich befreienden Zuwendung Gottes begreifen.

Dann entdecken wir den göttlichen „Autor“ auf jeder Seite seines

„Buches“, das „die Welt“ heißt.

Sucht man den Weg zu einer philosophischen Gotteserkenntnis auf

solche Weise, dann verlangt er freilich ein höheres Maß an Geduld

als der Weg der traditionellen Gottesbeweise. Wenn man im Sinne

der traditionellen Gottesbeweise die Welt als einen Komplex von

Wirkungen versteht, um nach deren gemeinsame Ursache zu fragen,

dann genügt es, diesen Komplex von Wirkungen auf eine Regel

zu bringen, deren Anwendungsfälle man in den Inhalten unserer Erfahrung

wiedererkennt. Man sagt dann etwa: Alles, was uns in der

Erfahrung begegnet, ist bewegt; darum verweist es auf einen Bewe-

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ger und zuletzt auf den „ersten unbewegten Beweger“. Oder man

sagt: Alles, was uns begegnet, erweist sich als „mehr oder weniger

vollkommen“; darum verweist es auf ein „allervollkommenstes

Wesen“. Oder: Alles, was ist, erweist sich als nur „relativ notwendig“,

nämlich unter der Voraussetzung, daß bestimmte Bedingungen

gegeben sind; darum verweist es auf ein „absolut notwendiges

Wesen“. Alle konkret erfahrenen Bewegungen, alle konkret entdeckten

Vollkommenheits-Grade, alle konkret entdeckten relativen

Notwendigkeiten sind dann nur Beispiele für jene allgemeine Regel,

auf die der gesuchte Beweis sich stützt. Und es ist nicht notwendig,

eine große Menge solcher Beispiele zu kennen, um die Regel zu

entdecken. Wer dagegen den Autor in seinem Buche erkennen will,

muß darauf gefaßt sein, ihn auf jeder Seite dieses Buches auf neue

Weise kennenzulernen. Er muß dann wirklich auf jeder Seite des

„Buches“ verweilen, um dort den Autor sprechen zu hören. Bezogen

auf das „Buch der Welt“ bedeutet dies: Ein ganzes Leben reicht

nicht aus, um den Autor so kennenzulernen, wie er sich in diesem

Buche ausspricht – Und noch weniger kann ein einzelner Vortrag

dazu ausreichen.

Will man also das Ziel der kommenden Ausführungen in Thesen zusammenfassen,

dann können diese nicht abschließende Lehrsätze

sein, sondern Formulierungen eines Programms, das künftiger Ausführung

bedarf. Diese Thesen lauten: Die Welt ist ein Buch, das gelesen

werden kann. Und an der Eigenart dieses Buches läßt sich die

Handschrift seines Autors ablesen.

 

 

 

 

Dies ist sicher ein starkes Argument für den Kreationismus, ohne die Evolutionstheorie widerlegen zu müssen. Aber natürlich kein Beweis.

Schaeffler kommt den Evolutionstheoretiker entgegen, ohne ihnen zu widersprechen oder sie widerlegen zu wollen und fordert für sich nur das Recht, alles (auch) kreationistisch verstehen zu können.

Aber dies könnte natürlich auch bedeuten, die Welt wieder anthropozentrisch d.h. nach menschlichem Maß verstehen zu wollen.

Aber tun das die Evolutionstheoretiker nicht ebenso? Sie deuten die Weltgeschichte nach menschlichen Kriterien.

Der Makel in der bisherigen Auslegung liegt im Konjunktiv der recht bescheidenen Forderung, alles könnte doch auch so aussehen als ob, die Tarnfarbe der Tiere wie der Schwebfliege könnte nur so aussehen, als ob sie den Sinn habe, zum Eigenschutz eine Wespe vorzutäuschen, als ob unsre Ozonschicht den Sinn habe, uns Menschen vor den tödlichen UV-Strahlen zu schützen.

Immerhin könnte für den Biologieunterricht beide möglichen Sichtweisen zugleich gelehrt werden, ohne empiristisch-fundamentalistisch das eine oder andere auszuschließen.

Wieso wird in den deutschen Medien solche Forderung als Rückfall ins Mittelalter beschrieen und von den Atheisten als Gefahr gefürchtet?

Statt dessen steht doch die tatsächliche Absurdität in allen „aufgeklärten“ Lehrbüchern, als sei es die Schwebfliege selbst, die ihre Tarnfarbe zum Schutz gegen Fliegenfresser erfunden oder entwickelt habe; als sei es der Mensch selbst, der sich vom Affen zum Homo Sapiens entwickelt habe.

 

 

(weiter demnächst)